ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

حتى كار به آنجا رسيد كه عده اى پنداشتند روزگار دين سپرى شده است و اكنون علم توانسته جاى آن را بگيرد!

سيل ويرانگر تمدن غرب با همان رنگ ضد دينى و مظاهر فريبنده و تبليغات گسترده خود به كشورهاى اسلامى هجوم آورد. در اين برخورد بود كه نخست پايه ايمان و اعتقاد مذهبى مردم صدمه ديد و سپس استقلال و سيادت آنها از بين رفت. تبليغات زهرآگين تمدن غرب باعث شد تا در ميان ملتهاى اسلامى دو دسته متضاد به وجود آمدند:

1- عده اى مانند كشيشان نابخرد با هر چه كه رنگ تجدد داشت مخالفت كردند و تمام مظاهر علم و تمدن جديد را نفى كردند. اينان با چنين مخالفتى، راه را براى پديدآورندگان تمدن جديد هموارتر ساختند تا به هدف خود يعنى استعمار ملتهاى مشرق زمين برسند.

2- عده اى ديگر شيفته و فريفته انقلاب صنعتى شدند. اينان ايمان و شخصيت و استقلال خود را فراموش كرده و با تسليم شدن به انديشه هاى غربيان، تعاليم مذهبى را تنها همان چيزى پنداشتند كه غربيان تعليم مى دادند. اما آيا مذهبى كه اروپا از شرّ آن رهايى يافت همان مذهب تمدن اسلامى بود؟! در اين بين فقط عده معدودى از مسلمانان روشن بين با پايدارى در برابر اين سيل ويرانگر توانستند از قداست تعاليم اسلامى دفاع كنند.

با شكل گيرى نگرش موهوم و استعمارى تفكيك دين از علم، يك آشتى بين طرفداران تمدن جديد و اربابان كليسا به وجود آمد. در واقع كليسا به خدمت استعمار در آمد و استعمارگران توانستند براى تحكيم پايه هاى سياست خود در سرزمينهاى اسلامى از تشكيلات

ص: 9

پررنگ و لعاب واتيكان بيشترين بهره را ببرند. آنان با تبليغ محتويات تحريف شده كتاب مقدس، تصورى نامعقول و غلط از خدا را ترويج دادند تا عقيده به خداوند چيزى زشت و ناپسند به نظر آيد. همراه با اين جريان، گسترش «ماترياليسم ديالكتيك» و غفلت مرگبار برخى از روحانيون، عقيده به خدا و روح ايمان را به صورت شديدترى ضعيف و كم رنگ كرد. در چنين زمانه اى، بشريت درگير نزاعها و كشمكشهاى تمام نشدنى دولتهاى بزرگ در اقصى نقاط گيتى شد.

پرستندگان «علم بدون ايمان» با مسابقات كمرشكن تسليحاتى جوامع مختلف را در اضطراب و پريشانى انداختند و آرامش و سكون را از آنها سلب كردند. (البته نبايد انتظارى غير از اين را داشت.)

روشن است كه بدون داشتن اعتقاد به يك مبدأ ثابت و لايزال، رشد مهارتهاى علمى و صنعتى چيزى جز اضطراب و تيره روزى، توسعه انواع مفاسد اخلاقى و اجتماعى، هرج و مرج هاى طبقاتى و سقوط و فساد تشكيلات سياسى و اقتصادى به دنبال خود نخواهد داشت.

در عصر ما، «اصالت لذت» و بهره وريهاى مادى هدف والاى بسيارى از افراد شده است. لذايذ مادى توانسته بيشترين نيروهاى اجتماعى را به خود جذب كند.

در جهان امروز با فراموش شدن ايمان به خدا و فضايل معنوى، حجم جنايات و جرايم بيشتر شده است.

منجلاب گناه و تيره روزى باعث شده بيماريهاى روانى و روحى همانند سيل خانمان براندازى به زندگى انسانها هجوم آورد و زندگى مادى و معنوى بشر را تهديد كند. دزدى، قتل، تجاوز و خودكشى از

ص: 10

نشانه هاى روشن جامعه امروزى جهان است كه در يك خلاء دهشت بار از فضاى روحانى و معنوى دست و پا مى زند.

اكنون در چنين محيطى و با اين شرايط و اوضاع و احوال چه بايد كرد؟ چگونه مى توان به يك اصلاح اجتماعى دل بست؟ اصولًا در چنين وضعيت وخيمى، ديگر بدون تحول ريشه دار فكرى و عقيدتى، مى توان به آينده روشنى خوشبين بود؟

آيا اصلاح اجتماعى را، مى توان با گسترش سازمانهاى پليسى و توسعه زندانها و تيمارستانها انجام داد؟! آيا با فرستادن بيماران روحى به تيمارستانها، جنايتكاران به زندانها و معتادان به مكانهاى بازپرورى، مشكل انحطاط معنوى جوامع حل مى شود؟ اگر خوشبين باشيم و اميدوار به چنين برنامه هايى، در آن صورت بايد معتقد بود كه با چند قرص مسكن هم مى توان بيماريهايى چون سرطان و طاعون را ريشه كن كرد.

خير، راه حل را بايد در جاى ديگر جست. بايد افرادى متفكر و درد آشنا كه هدف را خوب درك كرده اند، دور هم جمع شوند و به فكر راه حل باشند. براى چنين كارى، از ابتدا وجود افراد زيادى ضرورى نيست. با نگاه به تحولات عميق و اصيل فكرى در طول تاريخ بشر، مى توان به روشنى دريافت كه هميشه بذر چنين تحولاتى در ميان دسته هاى كوچك اما فداكار و كوشا كاشته مى شود. يك تعداد افراد، هر چند كم، مى توانند با نظم و پشتكار بر اكثريت بى مايه و بى هدف غالب شده و مقررات و اصول تازه اى وضع كنند كه باعث و بانى چنان تحول شگرفى شود.

ص: 11

بنابراين، بايد با اميدوارى و اعتماد به نفس برخاست. بايد از مشكلات نهراسيد. بايد از سرنوشت گذشتگان درس عبرت گرفت.

بايد تصورات موهوم گذشته را به كنارى نهاد. بايد چشم دوخت به آينده اى روشن و روحانى و براى نسل جوان غوطه ور در بى ايمانى و مفاسد و جنايات اين عصر، تمامى نيروها و استعدادها را به كار بست.

سلسله بحثهاى عقائد و مذاهب، به ابتكار دانشمند عاليقدر و گرانمايه جناب حضرت آيت الله العظمى ناصر مكارم شيرازى مدظله العالى در سالهاى پيشين در حوزه علميه قم تشكيل گرديد. اين بحث گامى بلند و ارزنده در راه پيشرفت عقائد پاك و معارف حياتبخش اسلامى است كه نويددهنده تحول عميقى در سرتاسر برنامه هاى علمى و تبليغى حوزه علميه است.

كتاب حاضر مجموعه بحث هاى معظم له درباره صفات خدا در آن جلسات است كه به قلم ايشان به رشته تحرير در آمده است.

نگارنده از اول تا آخر اين كتاب را با دقت مطالعه كرده و در مواد لازم پاورقيهايى نيز به جهت توضيح و گاه تكميل مطلب اضافه كرده كه اميد است مورد استفاده بيشتر عموم قرار گيرد.

على حجتى كرمانى

قم-/ اسفند 1343

ص: 12

ص: 13

و پيچيده با ابواب و فصول و بخشهاى متعدد كه حتى هر بخش آن نيز خود به بخشهاى متنوع ديگرى تقسيم مى شود. از اين جاست كه مى توان فهميد درك و فهم اين كتاب نه يك كار تفنّنى و ساده بلكه فهميدن حتى كوچك ترين بخش آن توان و كوشش شديد و جدى را مى طلبد و سالهاى سال را بايد پشت سر گذاشت. اما تلاش تنها كافى نيست. حقيقت اين است كه گشايش «كتاب هستى» با «كليدهاى رمز» ممكن است. اين جاست كه نبوغ افراد، لياقت آنها را در يافتن كليد رمز براى گشودن اين كتاب نشان مى دهد. نابغه و انديشمند آن كسى است كه بتواند بر يكى از اين كليدهاى رمز دست يابد.

از آنجايى كه كتاب هستى از ابواب كاملا مختلفى تشكيل شده است پس بايد كليدهاى رمز كاملًا متفاوتى داشته باشد. هر دانشمند و نابغه اى بايد با توجه به رشته مورد مطالعه خود به دنبال كليد رمز مخصوص رشته خود باشد تا به گفته اينشتين 1 با الفباى اين كتاب آشنا شود.

پيچيده ترين فصلهاى اين كتاب گسترده هستى بحث «صفات خدا» است. سرّ پيچيدگى اين بحث در اين نكته است كه خداوند از هر نظر با چيزهايى كه تاكنون به تجربه ما در آمده متفاوت است. به طور كلى در دايره تجربيات ما چيزى يافت نمى شود كه بتواند اندك مشابهتى با خداوند داشته باشد و حلقه اين دايره، تنگ تر از آن است كه بتواند در بردارنده حتى يك تصور موهوم از خداوند باشد. البته نكته اساسى نيز همين است و «كليد رمز» بحث صفات خداوند نيز در همين مطلب نهفته است. عدم شباهت بين ذات خداوند و ديگر موجودات عالم هستى، كليد رمز اين بحث است كه با در نظر گرفتن آن مى توانيم

ص: 14

مشكلات اين بحث را حل كرده و با خدا و صفات او آشنا شويم.

بايد توجه داشت كه دو مسئله در پيش روى داريم؛ نخست پى بردن به «وجود خدا» يا «خدايابى» كه بخصوص از راه مطالعه اسرار جهان آفرينش، كارى سهل و آسان است. مسئله دوم درك «صفات خدا» است كه كارى مشكل و محتاج دقت فراوان است.

***

در اينجا پرسشى پيش مى آيد: چرا شناخت صفات خدا از شناخت ذات او مشكل تر است؟ جواب اين پرسش آسان است. اگر به دور و بر خود نگاه كنيم، موجوداتى را مى يابيم كه همگى نشانه هاى ذات خداوند هستند. كوهها، جنگلها، گياهان، جانوران، ستارگان آسمان، ماهيان درياها ... همه و همه دلايلى روشن هستند كه تأمل در آنها براى هر فرد ديرباورى كافى است تا به اصل وجود خداوند پى ببرد. اما در شناخت صفات خداوند راه به اين سادگى نيست. نخستين كار نفى هر گونه تشبيهى است، يعنى بايد هر گونه شباهتى را بين خداوند و ديگر موجودات نفى كرد. بايد در نظر گرفت كه هر صفتى از موجودات عالم طبيعت را، نمى توان به خداوند نسبت داد از اين جهت است كه شناخت صفات خداوند، مشكل تر از درك اصل وجود اوست. 2

واقعيت اين است كه قوه شناخت ما در دل طبيعت شكل گرفته است.

هر آنچه تاكنون شنيده و ديده ايم از همين موجودات طبيعى است. ذهن، تك تك صورتهاى موجود خود را از پديده هاى طبيعى اخذ كرده است و بنابر تحقيقات علمى و فلسفى از روز اول حيات، ذهن در حال اخذ

ص: 15

صورتها و مفاهيم عقلى و فكرى خود از همين پديده هاست. 3

به بيان روشن تر؛ هر چه ديده ايم، هر چه شنيده ايم و هر چه را كه لمس كرده ايم، همگى از اجسام و خواص آنها بوده است. ما در يك ارتباط نزديكى با موجودات مادى زندگى مى كنيم. اين موجودات در زمان و مكان معينى قرار دارند. بايد توجه داشت كه زمان و مكان داشتن براى اين موجودات، شرط اساسى وجود داشتن آنهاست، به گونه اى كه نمى توان يك جسم را بدون واقع شدن در لحظه زمان خاص و مكان معينى تصور كرد. از سوى ديگر ذهن، هميشه موجودات را در اشكال و صور مشخصى درك مى كند. تصورات ذهنى با توجه به موجوداتى كه اين تصورات از آنها اخذ شده است، در ذهن شرايط خاصى دارند. ذهن، با اين شرايط انس گرفته است تا آنجا كه مى توان گفت حدود و قابليتهاى ذهن نيز در حد همين شرايط تصورات ذهنى است.

اكنون روشن است كه درك صفات موجودى كه نه زمان دارد و نه مكان و در عين حال به تمام زمانها و مكانها احاطه دارد، آسان نيست.

به بيانى روشن تر، درك يك موجود لايتناهى و نامحدود و والا از هر شرايط جزيى و خاص براى ذهنى كه در چنان شرايطى شكل گرفته كارى بس بسيار مشكل است. البته نمى توان گفت شناخت چنان موجودى محال است زيرا با دقت و باريك انديشى مى توان اندك اندك ذهن را از حالتى كه به آن انس گرفته خارج كرد و از اين طريق براى درك صفات چنين موجودى آماده شد.

در هر صورت لازم به تذكر است كه ذهن با تمام تلاش خود و

ص: 16

ايجاد تمام شرايط نيز نمى تواند به كنه و حقيقت صفات آن ذات بى پايان پى برد. بايد پذيرفت در هر صورت ذهن يك موجود محدود و متناهى است و درك كامل يك موجود نامحدود و نامتناهى براى آن كارى غيرممكن است و مثل اين است كه بخواهيم درياى بيكرانى را در يك ظرف كوچك جاى دهيم. 4

اكنون روشن شد كه موجودات جهان طبيعى هر چند براى پى بردن «به اصل وجود خداوند» بهترين راهنما هستند اما براى شناخت «صفات خداوند» راهزن بوده و باعث فريب ما مى شوند. بايد مراقب فريبها و رنگارنگى آنها بود. حتى در كلمات بزرگان دين نيز به اين معنا اشاره شده است، مانند اين جمله: «مورچه گمان مى كند خداوند مانند او دو شاخك دارد!(1)» اين جمله هشدارى است به اين حقيقت كه افكار كوتاه بين صفات خدا را از راه «قياس» با صفات خود در مى يابند و گمان و خواهش درونى آنها بر اين است كه خداوند هم صفاتى مانند آنها داشته باشد.

مسئله تشبيه و مقايسه بين صفات خدا و مخلوقات، در راه پر پيچ و خم خداشناسى، يكى از خطرناك ترين پرتگاه هاست. در همين جاست كه نبوغ و استعداد رهروان توحيد روشن مى شود و مايه اختلاف آنها در ميزان فهم آنان از خداوند در همين جاست.

در اينجاست كه فرق يك فهم عامى و بيسواد از خداوند با درك و شناخت فرد دانشمند و فيلسوف مشخص مى شود. در اين جا هر آن ممكن است زير پاى رهرو راه توحيد و خداپرستى خالى شود يا به

ص: 17

نشانه اى اشتباه كند و راه را كم كند. در اين جاست كه با يك لغزش كوچك هم ممكن است انسان از مسير صحيح خود جدا شود و اين لغزش ناچيز باعث شود تا او فرسنگها از مسير اصيل و اصلى دور شود. در حقيقت اين لغزشهاى ناچيزى هستند كه باعث مى شوند انسان بجاى راه سپردن در طريق خداپرستى و توحيد، عمرى را در سنگلاخ بت پرستى و شرك سرگردان باشد. 5

بديهى است دورى از ورطه خطرناك تشبيه در خداشناسى و ترك مفاهيمِ آشنا و مأنوس، وضعيت جديدى براى جستجوگر و طالب انديشه الهى به وجود مى آورد. او اكنون، با جدا شدن از مفاهيم روزمره و هميشگى خود ديگر از آن حال و هوا و تصورات هميشگى خود فاصله مى گيرد. در واقع، طريق خداپرستى همين فاصله گرفتن و نفى امور مأنوس و آشنايى است كه ما را به خود مشغول كرده است.

اما پرسشى در اينجا مطرح مى شود: با فاصله گرفتن از اين فضا بايد به سوى چه وضعيتى حركت كرد؟ روشن است كه نفى مفاهيم روزمره به معنى دست يافتن به مفاهيم تازه و نامأنوس است. اين مفاهيم والاتر از مفاهيمى هستند كه هر روز با آنها سرو كار داريم و اگر چه نامأنوس و غريب اند و ذهن بايد مدتى را براى آشنايى با آنها پشت سر گذارد اما از لحاظ روحى لذت بخشند و باعث نشاط و سرور روح هستند.

در واقع اين مفاهيم، يك نوع مفاهيم عقلى هستند كه از هر گونه محدوديت و نقصى پيراسته و پاك شده اند. عقل با اين مفاهيم است كه قادر مى شود به آن ذات پاك مقدس اشاره كند و از طريق همين

ص: 18

اشارات مى تواند به يك «شناسايى اجمالى صفات ذات الهى» دست يابد.

با توجه به حقايق مذكور، لازم است كه مراقب باشيم، درباره «شناسايى صفات خدا» با احتياط بيشتر پيش رويم. در هر قدم امكان گمراهى و انحراف وجود دارد. بايد توجه داشت سايه خطر بزرگ تشبيه و «مقايسه صفات خدا با مخلوقات» در همه جا گسترده است. به همين دليل، پيشوايان دينى هميشه به مؤمنان اعلام خطر كرده اند و مردم را از پيمودن اين راه بدون راهنمايى و كمك پيغمبران خدا بر حذر داشته اند.

طى اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى!

***

ص: 19

اينجا اهميت كاملًا بيشترى از هر مورد ديگرى دارد. بايد مواظب بود كه پرتگاههاى تشبيه و قياس، گاه چنان دهشتناك و مصيبت بار است كه به هيچ صورتى نمى توان خطاى پيش آمده را جبران كرد.

حتى مى توان گفت: انسان خاطى به چنان تصورات موهومى دچار مى شود كه جهل او نه يك جهل بسيط و ساده بلكه او دچار جهلى مركب شده و بدل را جاى اصل گرفته و به هيچ صورتى نمى تواند به جهل خود پى ببرد.

از اين رو گذشتن از موانع تشبيه و قياس كه وسوسه هاى اغفال كننده آن انسان را به خود مشغول مى كند، يك امر اساسى و بنيادين در پيمودن طريق خداپرستى و توحيد است. البته فهميدن اصل اين نكته كارى تقريباً آسان است. مشكل در رعايت و به كار بستن آن است؛ يعنى مشكل در جنبه علمى نيست بلكه در عمل است. چرا كه هنگام بررسى صفات الهى و سعى در فهم آنها، امكان سقوط در پرتگاه «تشبيه و قياس» وجود دارد.

به عبارت روشن تر، مقياسهاى مورد نياز براى سنجش صفات يك موجود يا به گفته اى دقيق تر يك مخلوق، ديگر براى بحث صفات خالق، بى اثر و فريبنده هستند. حتى مى توان در مورد موجودات مخلوق هم گفت برخى مقياسها درباره بعضى از موجودات هيچ كاربردى ندارند. در بحثهاى «آفريدگار جهان»، وقتى درباره جهان ستارگان و كهكشانها و سحابى ها صحبت مى كرديم، مجبور شديم براى تعيين فاصله، از مقياس هاى تازه اى استفاده كنيم. ما براى تعيين فاصله دو شئ در روى زمين از سانتى متر، متر، كيلومتر، و ... استفاده

ص: 20

مى كنيم اما در مورد جهان آسمانى ديگر چنين مقياس هايى بى معنى و فاقد ارزش اند. براى تعيين فاصله اشياء در آسمان بايد از معيار و مقياس جديدى استفاده كرد مانند سال نورى، يعنى مقدار مسافتى را كه نور در طول يك سال طى مى كند (با توجه به اينكه سرعت نور در هر ثانيه 300 هزار كيلومتر است). اگر مقياس بين موجودات مادى مى تواند اينقدر متفاوت باشد، پرواضح است كه تفاوت مقياس بين موجودات محدود و متناهى و وجود نامحدود و نامتناهى بس بسيار گسترده تر و عميق تر خواهد بود.

چيزى كه لازم است به عنوان شرط نخستين در نظر گيريم مسئله تمرين و ممارست است. چون تصورات ذهنى ما براى مبحث «صفات خداوند» نارسا و گمراه كننده هستند پس نخست بايد عادت كرد به دور شدن از اين گونه تصورات و سپس مشكل آشنايى با تصورات عقلى جديدى است كه بتوانند ما را در رسيدن به هدف كمك كنند.

بنابراين، از يك سو لازم است تصورات روزمره ترك شوند و از سوى ديگر تصورات جديدى كسب شوند. اين كارى نيست كه به آسانى انجام شود بلكه بايد كم كم و با تمرين و ممارست انجام گيرد تا ذهن بتواند عادتهاى پيشين خود را ترك كند و با فضاى تازه مأنوس شود.

رونده راه در اين مرحله، مانند كودكى است كه به تازگى راه رفتن را مى آموزد. كودك از راه رفتن خود لذت مى برد اما در عين حال هنوز نمى تواند تعادل خود را به خوبى حفظ كند. او به زمين مى خورد و باز برخاسته و سعى مى كند راه رود. كودك با تمرين و تقلاى زياد است كه مى تواند كم كم تعادل خود را بدست آورد و پاهايش قوّت بگيرد.

ص: 21

شايد از اصرار زياد ما روى موضوع پرهيز از تشبيه و قياس كمى تعجب كنيد اما در ادامه بحث خواهيد دانست كه اين اصرار كاملًا بجا بوده است. بايد توجه داشت كه بسيارى از اشتباهات ايجاد شده در مطالعه صفات خداوند از عدم توجه به همين موضوع بوده است. در واقع، اين موضوع كليد حل بسيارى از مشكلات اين بحث است. با در دست داشتن اين «كليد» در طى بحث، افقى گسترده تر و برتر از آنچه تاكنون در آن سير كرده ايم بر ما گشوده مى شود و عوالم باشكوه و نشاطانگيزى كه فكر انسان را خيره و مبهوت مى سازد در نظر عقل جلوه گر خواهد شد.

***

ص: 22

گذارده شده است. بعضى از دانشمندان علم عقايد معتقدند؛ بازگشت تمام صفات ثبوتى به صفات سلبى است. به عقيده اينان، ما از صفات آن ذات بى پايان جز يك سلسله صفاتى كه عموماً جنبه منفى دارند چيزى درك نمى كنيم. 8 در نتيجه وقتى مى گوييم: «خداوند داناست»، ما از آن چيزى جز اين نمى فهميم كه «او نادان نيست» و صفات ثبوتى ديگر نيز به همين صورت است. در مباحث آينده روشن خواهد شد كه اين يك نظر افراطى و نادرست است و ما به راستى مى توانيم از صفات ثبوتى ذات اقدس الهى مفاهيم روشن مشخصى داشته باشيم.

ص: 23

تمام صفات سلبى را نيز مى توان در يك عبارت خلاصه كرد: «ذات خداوند از هيچ نظر نقصان ندارد.» بنابراين هر چه نشان از نقص و ضعف و ناتوانى داشته باشد در آن ذات پاك راهى ندارد. براى مثال مى توان از زمان داشتن و مكان داشتن نام برد. اين دو صفت به معناى محدوديت به زمان خاص و مكان معين است. اين محدوديت نقص است پس ذات خداوندى عارى از اين دو صفت است.

از مطالب فوق مى توان نتيجه گرفت دو اصل كمال و نقص محورهاى تعيين كننده هستند. اما از سوى ديگر صفات ثبوتى و سلبى از شماره و اندازه بيرون هستند. به عبارتى روشن، مى توان گفت هر آنچه كه كمال است يك صفت ذات الهى است و هر آنچه نقص است ذات الهى از آن پاك و منزه است. كمالات و نقايص نيز بى نهايت هستند چرا كه در مقابل هر كمال يك نقص وجود دارد پس بى نهايت كمال در مقابلش بى نهايت نقص وجود دارد. دانشمندان، بحث از اين صفات را، تحت عنوان «صفات خداوند» مورد بحث و مطالعه قرار مى دهند. در واقع قصد آنها اين نيست كه تعداد صفات خداوند را ذكر كنند چرا كه چنين كارى غيرممكن است بلكه قصد آنها بيان اصول صفات خداوند است.

ممكن است در اينجا اشتباهى رخ دهد، كسى گمان برد همان گونه كه صفات خداوند در مفهوم متعددند پس در وجود هم متعددند.

توضيح اينكه ما صفات خداوند را به صورت جدا جدا درك مى كنيم.

براى مثال صفت علم را جداى از صفت قدرت و قدرت را جداى از صفت قهر و .... حال شايد كسى گمان كند كه اين صفات در ذات الهى

ص: 24

نيز به همين صورت جداى از يكديگر وجود دارند. منشأ اين اشتباه از مسئله تشبيه و قياس ناشى مى شود. در واقع، تصور مى شود به همان صورت كه در ما يا ديگر موجودات صفات متعددى وجود دارند و اين صفات جداى از هم هستند پس صفات ذات الهى نيز به همين صورت جداى از هم هستند.

اين تصور كاملًا غلط و نادرست است و بايد با ترك تشبيه صفات خداوند با موجودات ديگر از اين اشتباه پرهيز كرد، چرا كه در موجودات ديگر، وجود صفات به دليل جهات مختلفى است كه در آنهاست. براى مثال صفت قدرت در ما به دليل ساختار بدن ما از استخوانها گرفته تا ماهيچه، عصبها و ... است و علم صفتى است مربوط به روح ما و به دليل دو جهت مختلف دو صفت مختلف، و جداى از يكديگر وجود دارند. در ذات الهى اين اختلاف جهتها وجود ندارد بلكه ذات الهى از هر نظر يكتا و بسيط است و به هيچ صورت «تعداد جهات» در آن ذات پاك وجود ندارد. 9

شايد كسى بپرسد: پس اين تعدد صفات به چه دليل وجود دارد؟

بايد گفت تعدد صفات الهى به صرف تفكر و انديشيدن ما درباره آن ذات اقدس پيش مى آيد. ما ذات الهى را به جهات مختلف بررسى مى كنيم و به همين جهت هر وقت كه از جهت خاصى به آن ذات بينديشيم صفت خاصى را درك مى كنيم. از اين رو، تعدد صفات نه به دليل خود ذات الهى است بلكه به جهت تغيير ديدگاه و يا به عبارتى روشن تر به خاطر دريچه هاى ديد و نظر ما به آن ذات اقدس است.

براى مثال وقتى آن ذات را از جهت توانايى اش بر ايجاد، آفرينش

ص: 25

هر چيزى بنگريم، مى گوييم «قادر» است و هرگاه از اين جهت كه موجودات در پيشگاه او حاضرند و از او پنهان نيستند به آن ذات بنگريم، مى گوييم «دانا» است و يا هر وقت از اين دريچه به آن ذات بنگريم كه هميشه بوده است و همواره خواهد بود، مى گوييم «ازلى و ابدى» است.

علت اصلى تعدد نگرشهاى ما به ذات الهى در توانايى محدود ماست. در حقيقت چون نمى توانيم ذات الهى را به همان گونه كه هست بنگريم پس اين ضعف و عدم توانايى ما را مجبور مى كند با ناديده انگاشتن وحدت و يگانگى ذات مقدس الهى، صفات متعددى را به دليل نظرگاه هاى متعددى كه برگزيده ايم بدست آوريم. پس بايد به صورت صريح و روشنى اعلام كنيم: تعدد صفات او ساخته عقل ماست و برعكس آنچه تصور مى كنيم ذات الهى يك وجود واحد و يگانه است كه تمامى صفات در آن ذات يگانه وجود دارند. يك وجود يگانه از تمام جهات كه آن هم عين ذات بى پايان اوست.

تا اينجا مطالبى كه آمد تنها از باب مقدمه و آماده سازى براى مطالب آينده است. براى اثبات اين حقيقت مجال بيشترى لازم است كه در صفحات آينده خواهد آمد. آنچه تاكنون آمد صِرف چند تذكر لازم و مقدماتى براى روشن شدن طرز مطالعه صفات خداوند بود.

***

ص: 26

حديث هم به نوبه خود راه سومى را طى كرده اند.

قصد و آرزوى ما اين است بدون تاييد يك روش در برابر روش ديگر، بگونه اى مسير خود را انتخاب كنيم كه از هر سه روش سود بريم. بايد پذيرفت در هر سه روش مزايا و نقاط ضعفى وجود دارد و قصد ما اين است كه با بهره مندى از مزاياى اين روشها، سعى كنيم تا آنجا كه مقدور است از نقاط ضعف آنها دور شويم.

براى چنان هدفى بايد سعى كرد با به هم آميختن سه روش به گونه اى، حد اعتدال را بين آنها به دست آوريم. به نظر ما چنين كارى به حقيقت نزديك تر است. اگر در چنين كارى توفيق حاصل شود.

جاى بسى شكر و سپاس از خداوند متعال است كه توانسته ايم به روشى صحيح به اندازه توانمان از صفات ذات پاكش آگاهى يابيم.

از سوى ديگر لازم به ذكر است كه سعى ما در اين كتاب بر پرهيز از اصطلاحات غامض و پيچيده كلامى و فلسفى بوده است. قصد داريم به گونه اى بحث كنيم كه مطلب براى افراد نا آشنا به اصطلاحات فلسفى و كلامى نيز روشن و واضح باشد.

بايد اقرار كرد كه استفاده از اصطلاحات هر علم باعث فهم دقيق تر و روشن ترى از مسئله مورد بحث مى شود اما چنان نيست كه بدون اصطلاحات نيز نتوان به فهمى واضح دست يافت. اين موضوع با توجه به سوء استفاده برخى افراد از اصطلاحات علمى، صحيح به نظر مى آيد. امروزه افرادى هستند كه «اصطلاحات علمى» را از مسير اصلى خود منحرف ساخته اند و به صورت گنگ و مبهمى در آورده و بكار گيرى الفاظ را، به صورت يك بازى تبديل كرده اند كه هيچ مفهوم روشنى از آنها برنيايد. به همين دليل گاه استفاده از «اصطلاحات علمى» نه تنها به حل مطلب كمكى نمى كند بلكه كار را مشكل تر نيز مى كند.

ص: 27

ص: 28

است» به چه معنايى است و مفهوم صحيح اين جمله چيست؟!

معناى صحيح اين جمله را بايد در دو قسمت جستجو كرد:

نخست اين كه: «هيچگونه شبيه و نظير و مانندى براى ذات نامتناهى خداوند قابل تصور نيست.»

دوم اين كه: «ذات خدا يك ذات بسيط است و مركب از اجزاء نيست و اصولًا هيچ تركيبى در ذات او وجود ندارد.»

شايد شنيده شود: «خداوند يكى است و دو تا نيست». اين جمله براى كسانى كه استعداد بيشترى براى درك و فهم دقايق، ظرايف مسايل دينى ندارند، معناى درست و دقيقى براى توحيد ذات خداوند است. اين انديشه بيشتر به اين دليل مطرح مى شود كه جمله فوق به صراحت غير خداوند را نفى و وجود او را منحصر در يك شخص بيان كرده است. اما براى كسى كه در انديشه توحيدى خود به دنبال دقت بيشترى است، ديگر اين جمله نه تنها بيان كننده معناى صحيح «توحيد» نيست بلكه معناى شرك را در آن مى توان تشخيص داد.

توضيح مطلب به اين صورت است كه اين قسم «توحيد» يك «توحيد عددى» است. در اين انديشه يك مفهوم كلى تصور مى شود و پس از اين تصور است كه بايد مشخص كرد افراد و مصاديق اين مفهوم چه مقدار است. براى مثال خورشيد يك مفهوم كلى دارد و پس از اين مفهوم مى گوييم: در آسمان، خورشيد يكى است و دو تا نيست. در اين جمله مسئله مورد نظر يگانگى عددى خورشيد مطرح است نه يگانگى ذاتى آن، يعنى مى توان درباره مفهوم كلى خورشيد افراد متعددى را تصور كرد اما الان در آسمان فقط يكى از آن افراد وجود

ص: 29

دارد. در اين صورت به هيچ صورت محال نيست كه خورشيد افراد ديگرى هم داشته باشد، يعنى وجود دو يا سه خورشيد در آسمان امرى ممكن است. به همين صورت، درباره توحيد عددى خداوند هم مى توان گفت در اين نوع توحيد هيچ گاه وجود خدايان ديگر امرى محال نخواهد بود بلكه آنچه تاكنون فهميده شده وجود يك خداوند است. روشن است كه اين گونه درباره ذات خداوند انديشيدن با اصل توحيد يعنى نفى مطلق هر شريكى براى خداوند تعارض دارد و در آن گونه اى شرك در جريان است.

واضح است كه در اين نگرش نسبت به ذات خداوند، نمى توان به مفهوم صحيح توحيد دست يافت بلكه بايد به بينشى رسيد كه در آن هر گونه شبيه و نظيرى براى آن ذات متعالى، به هر صورتى كه ممكن است وجود داشته باشد نفى شود و از سوى ديگر هر گونه تركيبى نيز در آن ذات پاك نفى شود.

براى طرح كردن استدلالهاى مربوط به ذات اقدس الهى لازم است دو مطلب توضيح داده شود:

الف: ذات خدا عين وجود و هستى است.

ب: خداوند وجودى است از هر جهت بى نهايت.

ص: 30

هستى خداوند از خود اوست يعنى هيچ چيز ديگرى باعث و علت وجود او نيست و وجودش از خودش مى جوشد. اينكه چگونه جهان هستى مخلوق او است. و خودش مخلوق موجود ديگرى نيست را در مباحث اثبات وجود خدا به صورتى روشن اثبات كرديم؟ 10

اين موضوع كه ذات مقدس الهى از خود اوست به ما مى فهماند كه ذات او «عين هستى» و «هستى مطلق» است. براى توضيح مطلب مى توانيم فرض مخالف آن را در نظر گيريم. فرض كنيم ذات خداوند عين هستى او نباشد بلكه يك چيز باشد به نام ذات خداوند و چيز ديگرى به نام هستى خداوند. اكنون هستى خداوند به صورت چيزى جدا از ذات او بر ذات خداوند عارض و اضافه مى شود. براى روشن تر شدن مسئله مى توان مثالى زد. انسان يك ذات دارد كه مثلًا وقتى مى پرسيم: ذات انسان چيست؟ پاسخ مى دهيم: «حيوان ناطق».

غير از اين ذات، انسان وجود دارد يعنى او هستى دارد. بنابراين به غير از ذات، انسان هستى نيز دارد كه براى تحقق آن بايد هستى انسان بر ذاتش عارض شود. در واقع ذات انسان، خودش عارى از هستى و نيستى است و اين عامل ديگرى است كه باعث مى شود ذات او واجد هستى يا فاقد آن شود. اكنون درباره خداوند نيز اگر فرض مغايرت بين ذات و هستى او كنيم پس بايد بپذيريم ذاتش از «هستى و نيستى» خالى است و هستى و نيستى داشتن براى ذات او يكسان است. به همان صورت كه براى ماهيت انسان هستى يا نيستى داشتن يكسان است و نمى توان در خودش نه هستى را يافت و نه نيستى را.

در اين صورت كه فرض كرديم، ديگر ذات خداوند خود مقتضى

ص: 31

هستى خود نخواهد بود. بايد عاملى به غير از ذات الهى باعث هستى او شود و ذات او را از يكسانيش نسبت به هستى و نيستى داشتن خارج كند. در نتيجه هستى خداوند از چيزى غير او خواهد بود. اما اين نتيجه اصل مفهوم خداوند را يعنى علت تمام هستى بودن نفى مى كند زيرا او خودش هم مانند ديگر موجودات معلول علت ديگرى خواهد بود. به عبارت ديگر، مى توان گفت اگر چيزى هستى اش از خودش نباشد، به حتم هستى را از ديگرى گرفته است و اين موجود نمى تواند خود بخود وجود داشته باشد. تنها هستى مطلق و وجود محض است كه وجود او از خود اوست و عين وجود است و نه تنها خود، اصل هستى خودش است، بلكه سرچشمه و اصل هستىِ ديگر موجودات نيز اوست.

براى روشن شدن مطلب فوق بهتر است مثالى بزنيم. البته بايد توجه داشت در مباحث توحيدى ذكر مثال با توجه به يك نكته انجام شود و آن اين است كه ذكر مثال تنها به جهت نزديك شدن به مفهوم روشن ترى از مسئله است وگرنه مثال به هيچ صورت نمى تواند اصل مطلب و حقيقت موضوع را روشن سازد.

فرض كنيد ما در روز به اتاق خود نگاه مى كنيم. اتاق روشن است.

اين همان اتاقى است كه در شب تاريك بوده است. اكنون اتاق روشن است چون آفتاب تابيده و آن را روشن كرده است. بنابراين روشنايى اتاق نه از خود اتاق است بلكه علت آن، چيز ديگرى است. حال سرچشمه اين روشنايى را اگر بخواهيم بيابيم به خورشيد مى رسيم و در مى يابيم كه آن نيز روشن است. چنانكه پيش بينى مى شود، روزى

ص: 32

هم خواهد رسيد كه خورشيد خاموش شود، پس روشنايى خورشيد هم از خودش نيست بلكه از جايى ديگر است. بالاخره اصل روشنايى را در «نور» پيدا مى كنيم.

روشنايى نور از كجاست؟ در اينجاست كه عامل ديگرى نمى يابيم. بايد گفت علت روشنايى نور خود نور است و در واقع، نور عين روشنايى است و روشنايى عين ذات نور است. در اينجا روشنايى نور معلول چيز ديگرى نيست و ذات نور، خودش اساس و بنياد روشنايى است.

به همين صورت هر چيزى هستى خود را از موجود ديگرى اخذ مى كند، اما اگر اين سلسله را دنبال كنيم، بالاخره به موجودى مى رسيم كه آن، علت همه موجودات ديگر است. آن موجود اگر خودش نيز ذاتش از هستى اش جدا باشد آنگاه در واقع علت اساسى موجودات نبوده و خود نيز معلولى است، در حالى كه اين موضوع خلاف فرض از خداوند است. بنابراين هستى خداوند نه يك امر عارض بر ذات او، بلكه هستى مطلق عين ذات خداست و ذات خدا عين هستى است.

ص: 33

ما در مورد خودمان مى گوييم عمر ما محدود است يعنى از تولد آغاز شده و با مرگ پايان مى پذيرد. عمر و زندگى ما محدود است؛ قبل از تولد نبوده ايم و بعد مرگ هم نخواهيم بود. مثلًا صد سال زندگى مى كنيم كه قبل و بعد از آن عدم است. اين محدود بودن همان آلوده بودن به عدم است و اگر محدود نبود، آلوده به عدم هم نبود.

در مورد خداوند مى گوييم: او هستى مطلق است. هستى مطلق به هيچ صورت آلوده به عدم نيست و هيچ مناسبتى با «عدم و نيستى» ندارد. بنابراين ذات الهى هيچ گونه محدوديت يا آلودگى به عدم ندارد.

مطلب بالا درباره ذات خداوند است اما در مورد صفات او چه مى توان گفت؟ تمام اوصاف خداوند بازگشت به وجود و هستى مى كنند. علم يك نوع هستى است. قدرت همانند ديگر اوصاف خداوند يك نوع هستى است. حال ذاتى كه عين هستى است و هستى آن مطلق است پس اوصاف اين ذات نيز عين هستى مطلق است و به هيچ صورت آلودگى به عدم ندارند. تمام كمالات ذات نامتناهى به صورت نامحدود است كه حتى نمى توان هيچ قيدى بر آن وارد كرد زيرا هر قيدى بر هستى مطلق، جنبه عدم خواهد داشت. در نتيجه تمام اوصاف خداوند عين ذات او (كه هستى مطلق است) هستند و از هر جهت بى نهايت اند بدون اينكه بتوان قيدى در مورد آنها تصور كرد.

اكنون با توجه و درك روشنى از اين دو موضوع، عينيت ذات خدا با هستى مطلق و نا محدود بودن آن، پى بردن به يگانگى و يكتايى آن ذات الهى كار آسانى است كه در فصل بعد به آن خواهيم پرداخت.

ص: 34

ص: 35

ص: 36

آيد. وقتى كه براى مثال اختلاف مكانى مطرح شود يعنى چراغى در مكان «الف» و چراغى ديگرى در مكان «ب»، يا اختلاف زمانى پيدا شود يعنى چراغى را كه امشب روشن مى كنيم و چراغى را كه ديشب روشن كرديم؛ در اين صورت دو فرد از نور ايجاد مى شود. منبع هاى مختلف نور نيز باعث تعدد در تصور ما از نور مى شود. براى مثال نور آفتاب، نور ماه، نور شعله آتش، نور كرم شب تاب، نور گوهر شب چراغ و .... در اين موارد هر منبع، نورى متفاوت از منبع ديگر دارد.

روشن است كه در همه موارد، حقيقت نور يك چيز است و تعدد به دليل اضافه شدن قيود و شرايط به اين حقيقت به وجود مى آيد.

قيودى مانند اينجا و آنجا، امروز و فردا، جرم خورشيد و جرم ماه يا كرم شب تاب؛ اگر تمام اين قيود را حذف كنيم و فقط اصل حقيقت نور را در نظر بگيريم، در اين صورت پى خواهيم برد جز يك چيز و آن هم اصل حقيقت «نور» چيز ديگرى وجود ندارد. در اين صورت است كه خواهيم دانست آن تعدد افرادى، كه در ابتدا به نظرمان مى رسيد چيزى غير از حقيقت نور است كه از خارج به آن اضافه شده اند.

در مورد موضوع مورد بحث نيز وضعيت به همين صورت است.

ذات خدا، عين هستى مطلق است. هستى مطلق يك هستى بيشتر نيست و چيزى غير از آن وجود ندارد. اين «هستى خالص» به هيچ وجه به صورت دو فرد قابل تصور نيست. تنها در صورتى مى توان براى هستى افرادى تصور كرد كه قيود متفاوتى به آن اضافه شود؛ قيودى مانند مكان، زمان، كميت، كيفيت يا قيود متفاوت ديگر كه در اين صورت تعدد به وجود مى آيد.

ص: 37

اما آيا مى توان قيدى بر ذات خداوند وارد كرد؟ مى دانيم ذات او عين هستى مطلق است. هستى را در صورتى مى توانيم به صورت مطلق تصور كنيم كه عارى از هر قيد و شرطى باشد و الا هستى كه به مكان يا زمان خاص، مقيد شود ديگر هستى مطلق نيست. در اين صورت كه ذات خدا هستى مطلقِ بى قيد و شرط است ديگر نمى توان چيزى غير از آن ذات بى حد و حصر را تصور كرد، چرا كه همچنان كه دانستيم، تعدد از قيد و شرط ناشى مى شود و هستى مطلق فاقد هرگونه قيد و شرطى است. در نتيجه آن ذاتى واحد و يكتاست كه هيچ مثل و مانند و شبيهى براى او قابل تصور نيست.

2- هستى بى نهايت، ممكن نيست تعدد داشته باشد.

همچنان كه قبل متذكر شديم هستى مطلق يك هستى «بى نهايت در بى نهايت»، است كه هيچ محدوديتى براى آن قابل تصور نيست. اين كه ذات خداوندى وجودى است «بى نهايت در بى نهايت»، به اين معناست كه زمانى نيست كه او نباشد، كمالى نيست كه او نداشته باشد و جايى نيست كه او نباشد. يك چنين موجودى محال است دو فرد داشته باشد. اگر فرض كنيم چنين موجودى متعدد باشد پس بايد بپذيريم در جهتى از جهات محدود است و ديگر نمى توان آن را يك ذات «بى نهايت در بى نهايت» دانست. در چنين صورتى آن ذات، يك هستى مطلق نيست، چون محدود و آلوده به عدم شده است.

براى توضيح مطلب مى توان مثالى زد. دو خانه را فرض كنيد كه روى يك قطعه زمين در كنار يكديگر قرار گرفته اند. براى آن كه دو خانه

ص: 38

داشته باشيم بايد هر يك از اين دو خانه محدود باشند. قطعه زمينى كه يكى از آنها در آن قرار گرفته جداى از قطعه زمين ديگر است و در اين بين ديوارى، حدّ هر يك را مشخص مى كند. حال فرض كنيم سطح تمام كره زمين را يك خانه فرا گرفته است و هيچ حدى ندارد، در آن صورت خانه دومى وجود نداشت.

فرض دو ذات خود به خود به اين معنى است كه هر كدام خارج از ديگرى باشد، يعنى اين يكى تا فلان اندازه است و دومى در اندازه ديگر. به طور كلى وقتى دو چيز مى توانند وجود داشته باشند كه هر يك از آنها چيزى داشته باشد كه آن ديگرى نداشته باشد. اين به معنى فاقد چيزى بودن است و حد و نهايت داشتن. در اين صورت تعدد داشتن به معنى آلوده به عدم بودن و نهايت داشتن است. در نتيجه موجود بى نهايت يكى است و نمى تواند مثل و مانندى داشته باشد.

اين دليل نه تنها مسئله يگانگى ذات خداوند را به خوبى اثبات مى كند بلكه در مسايل ديگر نيز دليل خوبى است و از اين رو بايد آن را به خاطر سپرد. اگر اين دليل خوب فهميده شود آنگاه به راحتى مى توان فهميد كه خداوند در همه جا هست و مكانى نيست كه خدا در آن نباشد و زمانى نيست كه خدا در آن نباشد. البته اين كه خدا در مكان و زمان و در وجود ما هست به اين معنى نيست كه او عين مكان يا زمان يا وجود ماست گرچه از ما جدايى مطلق ندارد. توضيح اين مطلب در مباحث بعد خواهد آمد.

3- لازمه دوگانگى تركيب است.

انديشمندان و حكماى اسلامى اين استدلال را مطرح كرده اند. به

ص: 39

طور خلاصه اين استدلال به موضوع بسيط و مركب اشاره مى كند به اين صورت كه: اگر براى عالم هستى دو مبدأ فرض كنيم، بطور حتم اين دو مبدأ مركب خواهند بود، حداقل مركب از دو جزء.

توضيح استدلال به اين صورت است كه اگر دو چيز كاملًا شبيه هم باشند، آنگاه آن دو در حقيقت يك چيزند و نه دو موجود. براى دو موجود بودن بايد در چيزى با هم اختلاف داشته باشند. براى مثال شما يك انسان مثل خودتان را فرض كنيد. اين انسان همانند شما خصايصى دارد مثل قد، رنگ پوست، رنگ و نوع مو، شكل و شمايل چهره، زمان تولد، مكان تولد و .... حال، فرض كنيد اين انسان در تمام خصايص همانند شما باشد. او همان قد و شكل و رنگ پوست و رنگ مو و ... كه شما داريد داشته باشد. او در همان زمان و مكان شما متولد شده و از همان مادر. او در همان مكانى كه شما ايستاده يا نشسته يا خوابيده ايد قرار گرفته است و بالاخره در هر خصيصه اى كه بتوان تصور كرد با شما شريك است. آيا در اين صورت او غير از شماست؟ خير، او نه يك فرد ديگر، بلكه خود شما خواهد بود.

در اين مثال دو نكته است كه بايد به آن توجه داشت. اول اين كه براى تحقق فرد ديگر بايد جهت اشتراكى بين دو فرد باشد. در مثال بالا شما و فرد ديگر در انسان بودن مشتركيد. دوم اين كه بايد بين دو فرد جهت اختلافى نيز باشد. در مثالى كه ذكر شد چون بين دو فرد هيچ اختلافى فرض نشده پس هيچ فرقى بين آن دو وجود ندارد تا بتوان فرد ديگرى تصور كرد و از اين جهت مى توانيم نتيجه بگيريم آن فرد فرضى، خود شما است نه كس ديگر.

ص: 40

در اصطلاح علمى به جهت اشتراك «ما به الاشتراك» و به جهت اختلاف «ما به الاختلاف» گفته مى شود.

بنابراين براى آنكه تعدد و چندگانگى به وجود آيد بايد يك «ما به الاشتراك» و يك «ما به الامتياز» بين افراد باشد. لازمه اين دو جهت «ما به الاشتراك» و «مابه الامتياز» تركيب است چرا كه لازم است هر فرد از دو «جهت مشترك» و «جهت اختلاف» تركيب شده باشند. پس در تعدد، هر فرد يك موجود مركب است و در بحث آينده روشن خواهد شد كه خداوند وجودى مركب نيست پس هيچ فرد ديگرى ندارد و نمى توان براى آن تصور كرد.

4- دليل علمى (علوم تجربى)

بايد توجه كنيم كه شناخت خداوند ممكن است از راههاى متفاوتى انجام گيرد. در واقع تنوع راههاى شناخت خداوند به ما كمك مى كند تا دلايل مختلف و متنوعى داشته باشيم و هيچ گاه خود را به يك راه و جهت قانع نسازيم. يكى از راههاى شناخت خداوند جهان آفرينش است.

علوم طبيعى و آشنايى به زبان طبيعت راهى است كه مى توان به وسيله آن بسيارى از مسايل «خداشناسى» را بوسيله آن حل كرد. 11 بدون آلوده شدن به تشبيه و قياس آن ذات نامتناهى با موجودات فانى، اين علوم كمكهاى زيادى در اين گونه مباحث به ما مى كنند زيرا موضوع شناخت اين علوم «جهان آفرينش» است كه آشنايى با جهان آفرينش در حل «معماى آفرينش» كمك رسان خوبى است.

ص: 41

اگر اندك آشنايى با روش تحقيق و مطالعه داشته باشيم به خوبى از مطالعه يك كتاب در مى يابيم كه يك نفر آن را نوشته يا چند نفر.

مسئله كاملًا روشن است. اگر يك نفر كتابى را بنويسد، يك هماهنگى در سرتاسر كتاب مشاهده مى شود. اين هماهنگى را در جنبه هاى مختلف مى توان بررسى كرد. موارد مختلفى مانند عبارات و جمله بنديها، تعبيرات مختلف، كنايات و اشارات، عناوين و تيترها، طرز ورود به مطلب مورد بحث و نوع پيش بردن آن و نتيجه گيرى؛ مواردى است كه مى توان منش و روش خاص آن نويسنده را دريافت.

دليل اين يكپارچگى، وحدت و هماهنگى چيست؟ علت اين است كه اثر و نوشته زاييده فكر و تراوش يك قلم است.

حال فرض كنيم دو نفر يك كتاب را نوشته اند. اين دو فرد هر قدر هم يك فكر و سليقه و ذوق داشته باشند باز در اثر، اختلافى مشاهده مى شود. بالاخره در اعماق عبارات و الفاظ، تشبيهات و كنايات يا چگونگى طرز بحث و مطرح كردن بحث، اختلافى بين دو فرد ديده مى شود. علت نيز مشخص است. دو فرد، دو نفر هستند با شرايط مختلف كه اگر تمام شرايط يكى مى بود به طور قطع يكى بودند نه دو نفر. تمام مشابهات باعث نمى شود كه در نحوه اراده و خواسته و ميل به يك صورت باشند.

اكنون با توجه به مطلب بالا به جهان آفرينش مى نگريم. جهان آفرينش يعنى كتابى بزرگ و وسيع با ابواب و فصول و بخشهاى متنوع و گسترده و عظيمى كه بشر در طول حيات خود سعى در بررسى و مطالعه اين كتاب دارد.

ص: 42

اين كتاب چنان عظمتى دارد كه يك نفر حتى نمى تواند بخش كوچكى از آن را به تنهايى مطالعه كند و احتياج به كمك افراد ديگر دارد تا چه رسد كه بخواهد تمام آن را بخواند و بفهمد. از اين جاست كه انديشمندان و دانشمندان هر كدام گوشه اى از آن را برگزيده و عمر خود را صرف مطالعه آن مى كنند. اكنون مجموع تلاش اين متفكران در پيش روى ماست و مى توانيم در آن تأمل كنيم. 12

ما با بررسى اين كتاب و خواندن صفحات آن به يك نتيجه شگرف مى رسيم. در تمام سطرها و كلمات آن يك نظم عالى و يك نوع اتصال و هماهنگى غير قابل توصيفى مشاهده مى كنيم. اين نظم و هماهنگى را علوم تجربى به زبانهاى مختلف اما با يك معنا و مفهوم به ما مى گويد.

ستاره شناس به ما مى گويد: ما به رصد و مشاهده منظومه شمسى، ستارگان كهكشان راه شيرى و ديگر كهكشانها پرداختيم. به محاسبه ستارگان دور و نزديك پرداختيم. در همه جا يك سلسله قوانين مشترك حاكم است. در همه جا قانون «عليت»، قانون «جاذبه عمومى» و قانون مربوط به نور و ديگر قوانين حاكميت داشتند آن هم به صورت يكنواخت و با كمال قدرت. با مشابهت مواد سازنده كرات دور و نزديك به اين نتيجه رسيديم كه روز اول اين عالَم مشهودِ مادى يك توده واحد بوده كه بعد به اين صورت شگفت آور در آمده است.

اتم شناس به ما مى گويد: تمام جهان مادى از ذرات ريزى تشكيل شده اند كه به آن اتم مى گوييم. وقتى با مطالعات عميق و ابزار دقيق توانستيم اتم را بشكافيم و انرژى هسته اى را آزاد كنيم، در همه جا

ص: 43

يك ساختمان كاملًا مشابه و يكنواخت مشاهده كرديم. همه اتمها هسته دارند كه بار الكتريكى آنها مثبت است، و دور اين هسته ها الكترونها در حال گردشند كه بار الكتريكى آنها منفى است.

تفاوت اتمهاى اجسام گوناگون فقط در كميت و تعداد الكترونها و پروتونها و نوترونهاست.

شگفت آور است كه همان نظم مخصوص حاكم بر منظومه شمسى و ساير منظومه هاى بزرگ آسمان، همان نظم هم بر الكترونها حاكم است. در اينجا، همان قانون جاذبه و گريز از مركز كه باعث ثابت نگه داشتن كرات عظيم آسمان است، الكترونها را در مدار خود به دور هسته مى گرداند. اين مشابهت را وقتى بهتر درمى يابيم كه اندازه اتمها را در نظر بگيريم. طبق محاسبه دانشمندان صد ميليون اتم را مى توان در سر يك سوزن جاى داد. حال معنى يك نواخت بودن نظام جهان بسيار كوچك و جهان عظيم كهكشانها، بهتر معنى نظم و هماهنگى دو جهان را مى رساند.

فيزيكدان به ما مى گويد: قوانين اين جهان به قدرى هماهنگ است كه مى توان از نظم يك آزمايش كوچك به يك قانون بزرگ پى برد كه بر سراسر عالم طبيعت حاكم است. بيشتر قوانين وسيع علوم طبيعى زاييده همين آزمايشهاى جزيى است كه آزمايشگاه هاى محدود و كوچك انجام مى گيرد.

بيولوژيست (حيات شناس) مى گويد: قوانين و شرايط حيات در تمام جانداران مشابه يكديگر است. با آزمايش روى جانورانى مانند قورباغه و موش صحرايى كه به ظاهر هيچ گونه شباهتى با انسان ندارند، مى توان به قوانين و احكام حياتى دست يافت كه در مورد

ص: 44

انسان نيز صادق است. هماهنگىِ بين سيستمهاى حياتى است كه به ما اجازه چنين آزمايشهايى را مى دهد.

حيوان شناس و گياه شناس به ما مى گويد: در تشريح اندام حيوانات و گياهان گوناگون و سپس مقايسه آنها با هم يك نوع شباهت 13 غير قابل انكار را در بين انواع مختلف مى يابيم. همين مشابهتها و هماهنگىِ بين اندامهاى مختلف است كه ما را به اين فكر مى اندازد كه شايد اين اندامهاى متنوع در اصل و آغاز پيدايش خود از يك ريشه منشعب شده اند. 14

از تمام بررسيهاى علمى مى توان به يك نتيجه كلى رسيد كه در سرتاسر جهان هستى آثار وحدت و يگانگى و نظام واحدى به خوبى آشكار است. مشاهده اين چنين هماهنگى عظيمى براى دانشمند فقط باعث اين اعتقاد است كه مبدأ آفرينش جهان يك چيز است و نمى توان تصور كرد كه كتاب عظيم خلقت از آثار قلمى دو خالق به وجود آمده است. اين نظام واحد به صراحت بر يگانگى آفريدگارى كه آن را به وجود آورده است گواهى مى دهد.

5- دليل فطرى

غير از راه پر پيچ و خم علمى و راه پر مشقت استدلال عقلى، راه ديگرى نيز هست كه مى توان به وسيله آن به يگانگى و وحدت خداوند رسيد. اين راه از فطرت و وجدان و دل مى گذرد. در اين راه يافتن «سرچشمه هستى» و خدا به وسيله شعور باطن انجام مى گيرد (كه در بحث خداشناسى فطرى به صورت مشروح بيان شد).(1)

ص: 45

در مسير زندگى براى افراد زيادى اتفاق مى افتد كه مشكلات و گرفتاريهاى مادى لحظات زندگى را بر آنها تلخ و ناگوار ساخته است.

در اين مواقع حربه هاى بُرنده علل مادى كُند شده و گردش تمام علل و اسباب مادى بر خلاف ميل آدمى مى گردد. انسان در چنين مواقع خطيرى خود را بر لب پرتگاه مرگ مى بيند. آدمى در چنين مواقعى كه هيچ مفهومى ارزش و معنايى ندارد و دم انسان بر او سنگين مى شود، فقط يك اميد و نور است كه باعث نگه داشتن او از سقوط در دره فنا نابودى مى شود. او در اين حالت فقط رو به يك مبدأ مى آورد و نه دو مبدأ يا بيشتر. يعنى دل و وجدان و شعور باطن ما هم مى گويند: «خدا يكى است».

البته عواملى هم هستند كه باعث انحراف شعور باطن انسان مى شوند. عواملى چون تلقينات و تربيتهاى غلط و گمراه كننده يا لذايذ و سر و صداى دنياى مادى نمى گذارند تا اين نواى روح بخش به گوش عده اى برسد. به همين دليل پيمودن اين راه براى هر كسى ممكن نيست. در واقع چنين افرادى راه نجاتشان در استدلالهاى عقلى و علمى است كه قبلا به خوبى توضيح داده شد.

ص: 46

«راهنمايى هاى عقلى و فكرى» كه اين بزرگان فرموده اند به هيچ صورت جنبه تعبدى نداشته و مسايلى نيست كه انسان از روى تعبد بپذيرد بلكه حكم كمكهاى يك دانشمند فوق العاده زبردست به يك كودك نوآموز را دارد.

هشام بن حكم از ياران دانشمند امام صادق بود كه به خصوص در رشته «عقايد و مذاهب» تبحر و ورزيدگى خاصى داشت. او روزى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

«ما الدليل على ان الله واحد؟؛ دليل بر يگانگى خداوندچيست؟»

امام عليه السلام در پاسخ فرمود:

«اتصال التدبير و تمام الصنع! كما قال الله تعالى» لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا؛ به هم پيوستگى و دوام نظام جهان هستى و تماميت آفرينش دليل يگانگى اوست، همان طور كه خودش فرموده است: اگر در سراسر زمين و آسمان جز «خداوند يگانه» آفريدگارى بود نظم آنها به هم مى خورد».(1)

اين حديث و آيه اى كه در آن بيان شده است به همان استدلال علمى براى توحيد ذات خداوند اشاره دارد. اين حديث به ما مى فهماند كه يكپارچگى و وحدت نظام جهان و دوام آن خود دليل روشنى است بر يگانگى خداوند.

ص: 47

ص: 48

مطالعه و برسى جهان و كشف اسرار آن توصيه كرده است. آن كتاب آسمانى مى خواهد ما با مطالعه اسرار آسمان و زمين، فكر بلند خود را فقط در مسايل پيش پا افتاده و روزمره مادى محصور و محدود نسازيم. 16 اين كتاب بزرگ تفكر درباره آسمانها و اسرار آفرينش را نشانه عقل و دانش شمرده و مومنين را به آن فرا مى خواند:

«اولم ينظرو فى ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شيئى آيا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چه خدا آفريده نمى نگرند؟.(1)

مى توان موضوع تفكر و تامل در كتاب آفرينش را در كلمات پيشوايان بزرگ دينى يافت، يعنى كسانى كه در سايه قرآن كريم رشد كرده اند. در سخنان حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام مى خوانيم: 17

«عبادة كالتفكر فى صنعة الله!؛ هيچ عبارتى مانند تفكر كردن در اسرار جهان خلقت نيست»!(2)

اما به راستى اين همه توصيه به مطالعه آسمان و زمين و دريافتن اسرار آنها فقط براى افزودن دانش نظرى ماست بدون تأثير روحى و عملى در ما؟ آيا خداوند متعال از مطالعه آسمان و زمين نمى خواهد در روح ما تأثيرى ژرف ايجاد شود؟ بى شك دينى كه اساسش بر رشد و تعالى روح و ارزشهاى والاى انسانى است، توصيه هاى آن نيز به دنبال چنين هدفى است. در واقع انسان با تفكر و تأمل در جهان خلقت و دريافت نشانه هاى متعدد عظمت آن بيشتر به خُردى خود پى مى برد. او در مى يابد در چه جهان گسترده و با چه ارتباط و نظم

ص: 49

گسترده اى روبروست كه او در اين بين عنصرى بسيار كوچك است كه در اين جهان پهناور عمر كوتاه او و بدن بسيار خردش، چنان ارزشى ندارد كه بخواهد لحظه اى به آن مغرور شود. مطالعه و تفكر و تأمل روح انسان را به كرنش در درگاه الهى مى كشاند و باعث مى شود تا به حقيقت جايگاه انسانى خود بيشتر وقوف يابد.

مطالعه و تأمل در مورد خداوند متعال و مبدأ عالم هستى باعث مى شود تا روحِ انسان به صورتى عميق تر و روشن تر به موقعيت و جايگاه خود پى برد. در اين طريق است كه انسان نه تنها درمى يابد كسى هست كه اصل هر چيزى از اوست و خود را به صورتى كامل وابسته به آن مى بيند. براى چنين انسانى هستى نه لحظات زودگذر و گذران عمر فانى، بلكه در يك ارتباط عميق و پرشكوه با اصل هستى خواهد بود. از اين رو، مطالعه درباره خداوند متعال بزرگ ترين تأثير در رشد و تعالى روح آدمى دارد و باعث مى شود تا نيروى فكر انسان به والاترين امكانات خود دست يابد.

ص: 50

مثل و مانند و شبيه ندارد يعنى «ذاتى است از هر جهت بى نظير.»

بايد توجه داشت كه در بحث توحيد ذات به غير از نفى هر گونه مثل و مانند براى ذات خداوند هدف ديگرى هم دنبال مى شود. در اين بحث مسئله هر گونه جزء و تركيب شدن از اجزاء نيز نفى مى شود و به اصطلاح، آن ذات پاك از هر جهت «بسيط» است. براى نفى هر گونه جزء از ذات الهى، راههاى مختلفى وجود دارد كه يك راه روشن در اينجا مطرح مى شود.

اجزاء بر دو قسم هستند: اجزاء خارجى و عقلى.

اجزاء خارجى، اجزايى هستند كه در جهان عينى مادى و با تركيب و ادغام در هم يك موجود را ايجاد مى كنند. اجزاء يك قطعه زمين از، خاك، سنگ، شن، درختها، آب و ... تشكيل شده است. همگى با هم جمع شده اند تا موجوديتى به نام اين قطعه زمين خاص به وجود آيد.

بدن انسان يك موجود مركب از اجزاء مادى است كه عناصر مختلفى دور هم جمع شده اند تا پوست و گوشت و استخوان و خون و ... دور هم جمع شوند تا با فعاليتهاى مختلف، يك موجود به نام انسان بتواند وجود داشته باشد.

اجزاء عقلى، بر عكس اجزاء خارجى چيزهايى موجود و عينى در جهان مشهود و ملموسِ مادى نيستند بلكه عقل با عمليات ذهنى خود به آنها مى رسد. در حقيقت عقل وقتى يك موجود را مورد بررسى و موشكافى خود قرار مى دهد، آن را به اجزايى تقسيم مى كند كه نمى توان اين اجزاء را در جهان مادى به صورت «عينى» يافت اما اين اجزاء در مورد آن موجود صادق هستند. براى مثال، عقل موجودى مانند «انسان» را مورد بررسى قرار مى دهد و درباره آن به دو حقيقت دست مى يابد:

1-/ حقيقت مشترك بين انسان و حيوانات ديگر.

ص: 51

2-/ حقيقت خاص انسان كه باعث جدا شدن او از ديگر حيوانات مى شود.

قبل نيز به دو اصطلاح «ما به الامتياز» و «ما به الاشتراك» اشاره شد و اكنون مى توان گفت اين دو حقيقت يكى «ما به الاشتراك» انسان با حيوانات ديگر و دومى «ما به الامتياز» انسان از حيوانات است. آيا مى توان به صورت عينى قسمتى از بدن انسان را به عنوان «ما به الاشتراك» و قسمت ديگر را به عنوان «ما به الامتياز» او معرفى كرد؟

يعنى بگوييم اين قسمت را با حيوانات ديگر مشترك است و اين قسمت از آن خود انسان است؟ مشخص است كه چنين چيزى امكان ندارد. در هيچ آزمايشگاهى نمى توان چنين كارى را انجام داد و انسان را به دو بخش تقسيم كرد.

بنابراين، اين دو جزء نه دو جزء خارجى بلكه دو جزء عقلى هستند كه عقل با تأمل و تفكر توانسته است از انسان به دو مفهوم ديگر برسد. در زبان علمى به جهت مشترك «جنس» گفته مى شود و به جهت امتياز «فصل». 18

اكنون كه مفاهيم اجزاء خارجى و عقلى روشن شد مى پردازيم به اصل مطلب. خداوند فاقد اجزاء است و او هيچ گونه جزء، نه خارجى و نه عقلى ندارد.

خداوند اجزاء خارجى ندارد. روشن است كه اجزاء خارجى احتياج به مكان دارند؛ براى مثال اجزاء يك قطعه چوب كه با همديگر آن قطعه را تشكيل مى دهند هر كدام محل معينى دارند. به همين صورت يك قطره آب و حتى اجزاى مولكولى آن يا يك سلول

ص: 52

زنده بدن انسان احتياج به مكان دارند كه هر كدام يك جاى معينى را اشغال كرده اند.

از سوى ديگر يك مركب خارجى كه از اجزاء خارجى تشكيل شده است حتماً يك جسم است. در نتيجه اجزاء خارجى هم به مكان معين احتياج دارند و هم مركب تشكيل شده از آنها يك جسم است. در مباحث آينده روشن خواهد شد و خداوند متعال نه يك جسم است و نه احتياج به مكان دارد پس مى توان نتيجه گرفت كه خداوند متعال هيچ گونه جزء خارجى ندارد.

در مورد اجزاء عقلى اشاره شد براى آن كه عقل بتواند چنين اجزايى را تشخيص دهد موجود مورد نظر بايد با موجودات ديگر شباهت هايى داشته باشد، تا «ما به الاشتراك» آن را دريابد و از خواص مخصوص آن «ما به الامتياز» را بدست آورد. درباره ذات خداوند گفتيم هيچ مثل و مانندى ندارد و نمى توان براى آن فرد ديگرى را تصور كرد.

بنابراين، نمى توان درباره خداوند هيچ «ما به الاشتراك» و وجهه شباهتى يافت. چون «ما به الاشتراك» نفى شود، مسلم است كه ديگر «ما به الامتياز» نيز درباره او نفى خواهد شد. زيرا «ما به الامتياز» به معنى يافتن ويژگيهاى موجودى است، كه با موجودات ديگر مشابهت هايى دارد و چون خداوند وجود بى نظيرى است و با هيچ موجود ديگرى هيچ گونه شباهتى ندارد(1). مركب بودن به معنى جمع اجزاء است كه با اجتماع اجزاء خارجى يك مركب خارجى و با جمع شدن اجزاء

ص: 53

عقلى يك مركب عقلى خواهيم داشت. با نفى اجزاء خارجى و عقلى در مورد خداوند متعال ديگر هر گونه تركيبى در مورد آن ذات پاك نفى خواهد شد. با نفى تركيب در مورد خداوند متعال هر گونه احتياج به اجزاء نيز نفى خواهد شد.

از مجموعه بحث هاى بالا مشخص مى شود كه ذات خداوند يك ذات واحد بى نظير و يكتايى است (1) محتاج اند، او به هيچ چيزى احتياجى ندارد.

ص: 54

ص: 55

پرستش راهنمايى كنند خود مورد پرستش قرار گرفته اند. استدلالهاى توحيدى و بحث توحيد در عبادت، سرِ آن را دارد تا هر گونه پرستشى غير پرستش آن ذات واحد و يگانه را نفى كند.

نفى خدايان ساختگى و هر موجودى و تصورى غير از ذات يگانه الهى هدف اساسى «توحيد عبادت» است تا آن كه عبوديت و اطاعت بى قيد و شرط فقط براى او باشد. به اين صورت است كه انسان مى تواند با از بين بردن زنجيرهاى اسارت خود و يافتن مبدأ حقيقى جهان هستى روح خود را از موهومات و خرافات رهايى بخشد. 20

ص: 56

در اينجا پرسشى مطرح مى شود: آيا نبايد از هيچ كس فرمانبردارى كرد چون فرمانبردارى فقط بايد از او باشد؟ خير، ما بايد از كسانى كه از طرف او وظيفه راهنمايى ما را دارند اطاعت و فرمانبردارى كنيم.

اما اين اطاعت و فرمانبردارى نه تنها اطاعت از خدا نيست بلكه عين اطاعت از اوست زيرا او خود خواسته براى سعادت ما از فرستادگانش فرمانبردارى كنيم.

اما عامل اصلى اين عبوديت و اطاعت بى قيد و شرط از خداوند چيست؟ عواملى چون: بخشنده، نعمت ها بودن عظمت و بزرگى مقام، از مصالح واقعى انسان آگاه بودن چيزهايى هستند كه تنها در خداوند يافت مى شوند و هيچ كس ديگرى واجد اين شرايط نيست و «ديگران هم افرادى مثل خود، هستند.»

قرآن مجيد به اين اصل عقلى به صراحت اشاره كرده و مى فرمايد:

«ان الذين تدعون من دون الله عباد امثالكم؛ كسانى را كه غير از خدا مى خوانيد (وطوق عبوديت و بندگى آنها را برگردن مى نهيد) بندگانى مثل خود شما هستند (و مانند شما چيزى از خود ندارند).»(1)

اين آيه كريمه بيان مى كند كه غير از شما، همه بندگان خدا هستند و با شما فرقى ندارند؛ يعنى آنان نيز افرادى ناتوان و عاجز هستند كه كوچك ترين تأثيرى در زندگى شما ندارند. اگر مدعى شوند كه مى توانند گره اى از كار شما بگشايند دروغ مى گويند. روشن ترين نشانه عجز و ناتوانى آنها، همين است كه نمى توانند بدون بهره گيرى و استعمار ديگران به زندگى خود ادامه دهند.

ص: 57

نكته بارز و روشن در اين بيان آزادى روح انسان از اسارت موجودات فانى است. اصل توحيد باعث مى شود كه انسان از ذلت بندگى موجودات ضعيف آزاد شده و او را از اطاعت فرمان اربابان زر و زور باز مى دارد. با توجه به اين اصل است كه روح انسان بلندنظر شده و چشم انداز عقل انسان گسترش يافته كه باعث دميدن روح آزادگى در انسان مى شود.

مرد موحد كلمه «پرستش» را در مورد غير خداوند به كار نمى گيرد و ديگر چشم و گوش بسته به فرمان اين و آن گردن نمى نهد.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«من اطاع رجلا فى معصيته فقد عبده؛ كسى كه در انجام گناهى اطاعت فرمان ديگرى كند، او را پرستش كرده است.»

در جاى ديگر مى خوانيم:

«من اطاع مخلوق (مخلوقاً) فى معصيةالله فكانما سجد سجدة لغيرالله؛ كسى كه اطاعت فرمان مخلوقى در نافرمانى و معصيت خدا كند مانند اين است كه براى غير خدا سجده كرده باشد.»(1)

ص: 58

اين معنى است كه تمام خصوصيت هاى يك موجود از خدا و بنا به فرمان اوست.

افعال انسان چگونه است؟ آيا اعمال و افعالى كه انسان بنابه ميل و اختيار خود انجام مى دهد نيز از خداوند است؟ بايد گفت انسان كارهايى انجام مى دهد كه در آنها مختار و آزاد است اما قدرت بر انجام آنها چيزى نيست كه از پيش خود داشته باشد. در واقع، قدرت بر انجام اين افعال را او از سوى خداوند متعال دارد. اين كه انسان از قدرت خود سوءاستفاده يا حسن استفاده مى كند و يا اين كه آن را در راههاى غلط به كار مى گيرد مسئله ديگرى است اما حقيقت اين است كه قدرت او چيزى است كه خداوند به انسان داده است.

اصل مطلب در اين است كه در انديشه توحيدى، هيچ موجودى از پيش خود استقلال ندارد. هر موجودى اگر عملى انجام مى دهد به اين دليل است كه او اثر خداوند را نشان مى دهد و مؤثر مستقل در سراسر عالم هستى فقط ذات پاك خداست.

عده اى در اين انديشه راه افراط را پيش گرفته اند (مانند اشعريها كه طايفه اى از اهل تسنن هستند). آنان به طور كلى علل و اسباب مادى را انكار كرده اند. به نظر آنان آتش هيچ تأثيرى در سوزاندن اجسام ندارد و آب هيچ گونه نقشى در روياندن گياهان ندارد. پس چرا آتش مى سوزاند؟ به نظر آنان آتش علت سوزاندن نيست بلكه عادت خداوند براين است كه هر وقتى جسم به آتش نزديك شد خداوند آن را مى سوزاند و هر وقت آب به پاى گياه ريخته شد، خداوند آن را مى روياند. به نظر آنان آب و آتش مانند يكديگرند و هيچ فرقى با هم

ص: 59

ندارند. تفاوت بين آنها به خاطر مشيت الهى است. سوزاندن براى آتش يك عمل اتفاقى و روياندن براى آب نيز يك عمل اتفاقى است بدون آن كه دخالتى داشته باشند.

اين نظريه اصل «عليت» را در تمام موجودات نفى مى كند و هيچ موجودى را نه علت موجود ديگرى و نه معلول آن مى داند. البته چنين نظريه اى كاملًا افراطى است. چه دليلى داريم آنچه را كه از زمان كودكى خود ديده ايم و هر لحظه و در تمام امور زندگى روزانه خود تجربه مى كنيم انكار كنيم؟ البته نفى چنين نظر افراطى به معنى مستقل پنداشتن موجودات فانى نيست بلكه به اين معنى است كه موجودات هستى، هر چه دارند از ناحيه خداست. در حقيقت، در هستى فقط يك وجود مستقل است 21 كه اثربخش است و آن هم ذات خداوند است و اين معناى صحيح «توحيد افعال» است.

ص: 60

مشخصات جسم از خداوند به گمراهى افتاده اند چون متوجه خطر مقايسه و تشبيه نبوده اند. آنان براى خود خدايى ساخته اند كه هيچ چيز از مخلوقات عاجز و ناتوان، كمتر ندارد.

عده اى او را در آسمان و روى ابرها جاى داده اند و به اين ترتيب «مكان داشتن» كه از خواص جسم است را هم براى آن ذات متعال قائل شده اند.

يهوديان و مسيحيان او را از آسمان هم پايين آورده و گاهى در باغ عدن جاى مى دهند. به زعم آنان، او در اين باغ تاريخى همراه بانسيم صبحگاهى و در خيابانهاى ظريف و زيبا و با صفاى آن خرامان خرامان گردش مى كند! 22

گاه او را در «بلوطستان مصرى» به اتفاق دو نفر ديگر (يا خداوندان سه گانه!) بر در خيمه ابراهيم عليه السلام ظاهر مى سازند كه بنا به تقاضاى بنده اش ابراهيم عليه السلام فرود آمده است. ابراهيم عليه السلام قدرى آب آورده و پايش را مى شويد و غذاى چرب و نرم و لذيذ مفصلى كه مركب از «كره و شير و گوشت گوساله و نان» است برايشان مى آورد و آنان تناول مى كنند و در زير سايه درخت مى آرمند! 23

گاه نيز او را در سرزمين «فنوئيل» نازل كرده و به جنگ با يعقوب مى فرستند. قابل توجه است كه دراين جنگ خداوند هر چه مى كوشد بر يعقوب قهرمان پيروز شود نمى تواند و فقط با خواهش و تمنا و مهارت مخصوصى، خود را از چنگ يعقوب نجات مى دهد. 24

به اين صورت است كه آنان در كتابهاى فعلى خود يعنى تورات و انجيل عوارض مختلف جسمانى براى خداوند قائل شده اند. خدايى

ص: 61

كه آنان تصور كرده اند همچون انسانهاى ديگر مى خورد، مى خوابد و دست و پايش را مى شويند و ...!

ص: 62

امواج گوناگونى است كه با شدت هاى مختلفى در آن پديد مى آيد.

روشن است كه اين گونه خداپرستان نتوانسته اند بفهمند صفات خداوند قابل قياس باصفات موجودات مخلوق نيست و هرگونه شباهت بين آنان، از انحراف سر در مى آورد. آنان نتوانستند خداوند را از هرگونه اثر مادى و جسمانى پاك بدانند. در حقيقت، كسى كه خدا را تا سرحد موجودات مادى تنزل داده است يك خداپرست نيست بلكه او در عالم خيال خود مخلوقى را ساخته و پرستش مى كند.

ص: 63

ص: 64

موجود فاقد كمالى بوده است كه اكنون با تغيير و تحولى رو به آن دارد. در صورت دوم، موجود كمالى كه اكنون بر اثر اين تغيير آن را از دست داده است. در هر صورت، اين محدوديت و نقصِ موجود است كه ثابت مى شود.

بنابراين، موجود كامل و نامتناهى دچار هيچ گونه تغيير و تحولى نمى شود. دليل اين امر معلوم است. در واقع اين موجود هيچ گاه فاقد كمالى نبوده كه اكنون لازم باشد آن را به دست آورد و چون بى پايان است معنى ندارد كمالى را از دست بدهد. تغيير و تحول در جسم نشان دهنده يك رشته تبدّلات تدريجى و به هم پيوسته در آن است كه به صورت تاريخچه گذشته و آينده هر جسمى است. تحولات جسم، احتياجات جسم به رفع نواقص آن است كه نمودارى از نوسان كمال و نقص در اجسام را نشان مى دهد. اين وضعيت هيچ گونه تناسبى با يك ذات كامل و بى پايان ندارد. درست است كه برخى كوته نظران در اديان گذشته (مانند جمعى از بنى اسرائيل) يا بعضى از دانشمندان علوم طبيعى چنان تصوراتى درمورد خداوند داشته اند.

اين دانشمندان به خيال خود مى خواستند خداوند را زير چاقوى جراحى خود در اتاق تشريح ببينند. 29

خير، خداوند اصلًا جسم نيست تا قابل رويت باشد. براى ديدن يك موجود، بايد مكان، رنگ، سمت و جهتى داشته باشد اما هيچكدام از اين موارد در مورد خداوند صدق نمى كند.

ما مى توانيم آثار خداوند را در همه جا ببينييم. عالم هستى اثر اوست. به قول شاعر «بر هر چه نظر كردم سيماى تو مى بينم.» مشاهده اثر

ص: 65

ذات خدا به معنى مشاهده خود ذات نيست. ذات خداوند غير قابل ديدن است و آنچه مى بينيم فقط اثر او و يك مخلوق است. پس اگر كسى مدعى شود ذات او را مى بيند در واقع خدا را نديده است بلكه او را تا سرحد يك موجود محدود تنزل داده است كه در اين صورت آن خدا نيست بلكه مخلوق خداست.

يكى از مشكلات بزرگ پيغمبران و مردان حق، فهماندن همين موضوع به مردم كوته نظر بوده است. آنان سعى كرده اند به صورتهاى گوناگون و زبانهاى مختلف تا حدى كه درخور فهم آنها باشد اين مطلب مهم را براى مردم روشن سازند.

در يك حديث مى خوانيم كه شخصى به خدمت امام صادق عليه السلام رسيد.

از ايشان پرسيد: بعضى از مردم مى گويند: خدا ممكن است ديده شود آيا اين مطلب حقيقت دارد؟

حضرت عليه السلام فرمود: «نور آفتاب يك جزء از هفتاد جزء نور «عرش» است و «عرش» جزئى از هفتاد جزء نور «حجاب» است و «حجاب» جزئى از هفتاد جزء «سرّ» است».

اينها كه مى گويند خدا ممكن است ديده شود، اگر راست مى گويند در موقعى كه ابرى در آسمان نيست خيره خيره به قرص آفتاب نگاه كنند. 30

امام باقر عليه السلام در تفسير آيه:

«لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير؛ چشمها خداوند را نمى بينند اما او چشمها را مى بيند و اوست خداوند لطيف و دانا».(1)

ص: 66

مى فرمايد: «نيروى فكر از ديد چشم دقيق تر است». بسيار مى شود در عالم فكر و خيال «سند» و «هند» و شهرهايى را كه نرفته اى مى بينى در حالى كه با چشم نمى بينى؛ حالا فكر كن خدايى كه به فكر تو نمى گنجد آيا با چشم تو ديده مى شود؟! 31

ما مى توانيم از اين بيانات دريابيم كه اگر خداوند را با چشم نمى بينيم به اين خاطر نيست كه از خردى و كوچكى به چشم نمى آيد بلكه عظمت او آن قدر است كه چشمهاى ما قادر به ديدن او نيست.

چشمهاى ما فقط قادر به ديدن اجسام محدود مادى است و به اين دليل توانايى ديدن او را ندارد. چشم عقل نيز كه مى تواند موجودات غير مادى را ببيند از «ديدن كامل» آن ذات مقدس عاجز است.

ص: 67

ص: 68

اما به راستى اين پرسش فقط در ذهن كودكان طرح مى شود؟ آيا بزرگسالان با چنين پرسشى درگير نيستند؟ بايد قبول كرد اين مشكل آنها نيز هست هر چند از بيان آن شرم دارند اما خود مسئله يك امر ساده و پيش پا افتاده نيست و احتياج به يك پاسخ صريح و اساسى دارد.

استدلالهاى عقلى به ما مى گويند: «خداوند همه جا هست در عين حال جا و مكان هم ندارد!» آيا اين جمله متضمن يك تناقض آشكار نيست؟ همانند «دايره مربع» يا به قول معروف نظير «كوسه ريش پهن» نيست؟ خير، موضوع از اين قرار نيست. براى روشن شدن مطلب بايد توضيح مختصرى داد:

ما و همه موجودات عالمِ ماده مكان داريم. مكان داشتن به معنى اشغال يك مقدار مكان است. يك موجود مادى مقدار خاص و معينى از مكان را اشغال مى كند. اگر اينجا باشد، آنجا نيست و اگر آنجا باشد اينجا نيست. اصولًا مفاهيمى مانند «قبل و بعد» و «اينجا و آنجا» بواسطه همين محدوديت موجودات مادى در اشغال مكان به وجود مى آيند. چون ما در يك مكان محدود هستيم، ديگر طبيعى است كه تمام فعاليتهاى ما نيز محدود باشد زيرا فعاليت هاى ما در حدود مكانى كه مى توانيم داشته باشيم امكان انجام يافتن دارند.

و به دليل آن كه مكان، محدود است، پس حوزه فعاليت هاى ما نيز محدود است.

يك «هستى نامحدود و بى پايان» بر خلاف وضعيت موجودات مادى، وابسته به يك نقطه معين نيست و يك مكان مشخص را اشغال

ص: 69

نمى كند. براى چنين موجودى داشتن مكان مشخص به معنى محدوديت و حد و پايان داشتن است كه با ذات آن در تعارض است.

چنين موجودى همه جا هست؛ در دريا هست، در دورترين نقاط فضاى پهناور، در درون و برون وجود ما و بالاخره در همه جا هست.

برخى به غلط، شايد تصور كنند كه وجود ذات نامتناهى مانند «اتر» است كه همه جا را پر كرده است و يا مانند امواج فرستنده هاى راديويى است كه منطقه وسيعى را زير بال و پر خود مى گيرد. اما اين همان تشبيه و قياسى است كه در اينجا خود را به شكل ديگرى نشان مى دهد. خير، وسعتِ وجودِ ذات نامتناهى مانند گسترش «اتر» يا امواج فرستنده هاى راديويى نيست. دليل اين موضوع در اين است كه «اتر» و امواج راديويى اجزايى دارند كه هر جزء با جزء ديگر فرق دارد.

براى مثال اجزاى اترى كه در خانه ماست؛ با اجزاى اتر خانه همسايه فرق دارد و امواج راديوى شهر ما با شهر ديگر حتى با فرض يك منبع فرستنده داشتن و يك موج بودن باز با هم فرق مى كنند. ذات نامتناهى بر خلاف چنين مواردى فاقد اجزاء است و يك موجود بسيط است.

در حقيقت، همه جا بودن ذات نامتناهى به اين معنى است كه او اساساً مافوق مكان است. مافوق مكان بودن به اين معنى است كه مكانها در برابر او يكسان است. چنين نيست كه به يك موجود نسبت به موجود ديگرى نزديكتر يا دورتر باشد. همه وجود او در همه جا هست (اصلًا وجود او همه ندارد!). البته بايد پذيرفت كه تصور چنين چيزى براى بعضى افراد مشكل است زيرا آنها هميشه با موجوداتى سر و كار داشتند كه با هم نسبتهاى مختلفى دارند.

براى روشن شدن موضوع و نزديك كردن مطلب به ذهن، يك

ص: 70

مثال تا اندازه اى كمك مى كند گر چه ذات نامتناهى خداوند همانند هيچ چيزى نيست تا بتوان در مورد آن مثالى زد. اگر از ما بپرسند حاصل ضرب دو عدد 2 و 2 با يكديگر چقدر مى شود جواب مى دهيم نتيجه عدد 4 است. اگر از ما بپرسند كل بزرگتر است يا جزء جواب مى دهيم كل. اما اگر بپرسند نتيجه اين حاصل ضرب و يا بزرگتر بودن كل از جزء كجاست جواب خواهيم داد در همه جا، در آسمان، در زمين و در هر نقطه اى از جهان. اين حقيقت كه كل بزرگتر است از جزء يا نتيجه حاصل ضرب 2 و 2 عدد 4 مى شود، جا و مكان خاص و معينى ندارد. در حقيقت تمام قوانين علمى همين خاصيت را دارند. اين قوانين يك نوع «تجرد» دارند كه آنها را وابسته به مكان خاصى نمى كند. در نتيجه، مى توان درباره آنها گفت با وجود آن كه همه جا هستند اما جا و مكان خاصى ندارند.

بنابراين در مورد خداوند كه مى گوييم او در درون و برون ما هست مانند اين جمله نيست كه خون در رگهاى ما هست. خير، خداوند مانند خون يا غذا يا رگ و پى در درون ما نيست. او مانندِ نظر برخى صوفيه نيز نيست كه معتقدند هستى او عين هستى موجودات است.

خداوند در درون و برون ماست به اين معنى كه هستى او مافوق مكان است. او آنچنان نامحدود است كه هيچ چيز از حيطه هستى او بيرون نيست. او با همه موجودات هست و به عبارت روشنتر همه موجودات به صورت يكسانى در برابر او حاضرند و هستى و بقاء آنها از اوست. اكنون بعد از اين استدلال عقلى بهتر است ببينيم اديان فعلى در اين باره چه مى گويد.

***

ص: 71

ص: 72

سرزمين مغزهاى آلوده افراد خرافى و نادان، مبدل به آيين و رسومى گمراه كننده شده است. آيين فعلى يهود و مسيحيت از اين قبيل است.

ما در بحث «طرق شناسايى پيامبران» خواهيم ديد كه براى شناسايى تعاليم الهى پيامبران از تعاليم مجعول بشرى راهها و معيارهايى وجود دارد. بى شك مطالعه محتويات آنها و تأمل در مطالب اين تعاليم مى تواند به خوبى اين دو نوع راه را به ما نشان دهد.

گاه مى شود با مطالعه چند جمله از گفتار و تعليمات پيامبران الهى به چنان موجى از قدرت شگرف «ايمان» دست يافت كه تأثير آن از مشاهده هر معجزه اى قوى تر است. در پرتو اين ايمان است كه به خوبى مى توان تشخيص داد اين تعليمات زاييده بشر نيست. در اينجاست كه دانشمندان مى گويند: تشخيص صدق گفتار فرستادگان واقعى براى اهل تأمل و تفكر امرى ساده و آسان است و براى مردم عادى مشكل. 32

از حساس ترين مباحثى كه اين اختلافِ در گفتار پيامبران الهى و تخيلات زاييده فكر كوته نظران را نشان مى دهد همين بحث صفات الهى است.

به طور اجمالى توانستيم در مباحث گذشته خدايى را كه تورات معرفى مى كند بشناسيم. او «هم جسم است و هم مكان دارد. دست و پا و چشم و گوش دارد. مانند ما مى خورد، مى خوابد و راه مى رود. حسد و ترس دارد. گاه پيروز مى شود و گاه شكست مى خورد. گاه خسته مى شود و گاه سرنشاط است. بى گدار به آب مى زند و بعد پشيمان مى شود و بالاخره گاهى مواقع او را غافلگير مى كنند و به اين خاطر تصميم مى گيرد براى آينده احتياط لازم را از دست ندهد!»

ص: 73

بهتر است پنجاه باب از سفر پيدايش را كه مورد قبول تمام يهوديان و مسيحيان جهان است مطالعه كنيد تا هم اين مطلب برايتان اثبات شود و هم اين كه به خيلى مطالب ديگر دست يابيد.

اما در اين سو، قرآن كريم خداوند را چگونه معرفى مى كند؟ به طور خلاصه مى توان نظر قرآن را به اين صورت بيان كرد:

«و هو الله فى السموات و فى الارض او مكان و محل خاصى ندارد بلكه همه جا، چه در آسمان و چه در زمين هست»(1)

«اينما تولّوا فثم وجه الله به هر طرف رو كنيم خداوند در آنجاست»(2)

«هو معكم اينما كنتم او در همه جا با ماست»(3)

«و نحن اقرب اليه من حبل الوريد؛ به ما از خود ما نزديكتر است»(4)

«و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله معبود حقيقى در همه جا اوست»(5)

«لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار؛ با هيچ چشمى ديده نمى شود ولى او همه را مى بيند»(6)

«لم يلد و لم يولد؛ نه پدر دارد و نه فرزند»(7)

«و ما كان الله ليعجزه من شيى فى السموات و لا فى الارض همه چيز در برابر اراده او سهل و آسان است»(8)

ص: 74

«و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره فى الارض و لا فى السماء؛ هيچ موضوعى در سر تا سر زمين و آسمانها بر او مخفى نيست»(1)

نكته قابل توجه در مورد اين بيانات قرآن كريم زمان نزول آيات قرآن است. بايد به ياد داشته باشيم كه قرآن كريم در چه زمانه اى و در بين چه مردمى نازل شده است. قرآن در بين مردمى با شدّتِ عصبيّتِ قومى و قبيله اى، غرق در اوهام و خرافات و درگير و در آيينهايى مشركانه و رفتارى بدوى نازل شد. با توجه به تاريخ نزول قرآن و مطالبى كه بيان كرده، ديگر هر شخص منصفى مى تواند قضاوت كند اين كتاب نمى تواند زاييده فكر بشر باشد و بايد از منبع علم فوق بشرى الهام گرفته باشد.

ص: 75

ص: 76

منظره هايى روبرو شود، حتى اگر يك ملحد و فردى مادى باشد باز يك حس مبهم آميخته به خضوع در عمق دل خود احساس مى كند كه به هيچ وجه با اصول «ماديگرى» قابل تفسير نيست.

به همين صورت، مى توان به موزه هاى علوم طبيعى رفت و بخصوص از غرفه هاى مربوط به گياهان ديدن كرد. در آنجا مى توان انواع و اقسام گياهان را ديد، گياهان با گلهاى رنگارنگ، ساقه ها و برگه هاى گوناگون كه هر يك از ديگرى عجيب تر است. «در اينجا نيز اصول محدود زندگى نباتى» را مى يابيم كه در قيافه ها و صورتهاى متنوع خودنمايى كرده است.

در چنين مكانهايى مى توان نمونه هاى بسيار كوچكى از تنوع جانداران و گياهان را ديد. البته مكانهايى مانند باغ وحش و موزه علوم طبيعى، آنجايى نيستند كه تنوع حيات را به خوبى بتوان دريافت.

موجودات در اين فضاهاى تنگ و دلگير، پژمرده و كم نشاط و كم رنگ ديده مى شوند. محيطهاى آزادِ اصلىِ آنها در جايى ديگر است.

نمايشگاه حقيقى اين جانداران همان دل جنگلها، پستى و بلندى تپه ها و دره ها و كوهها، دشتها و بيابانها، اعماق درياها و اقيانوسهاست. در چنان محيطهاى بكر و اصيلى سيماى حقيقى حيات ديده مى شود و كوچكترين مطالعه سطحى و زودگذر محتاج به ساعتها وقت گذراندن و داشتن حوصله زياد است.

بدن خودمان يكى از شگفت آورترين نمونه هاى تنوع حيات است. با يك نظر ساده بر سلولهاى بدنمان اين موضوع روشن مى شود. هر يك از سلولهاى بدنمان يك موجود زنده يا به عبارتى

ص: 77

روشن يك واحد حياتى محسوب مى شود. كه داراى نمو و تغذيه و توليد مثل است. اما با وجود اين وحدت رفتارى از لحاظ ساختمان و طرز شكل تنوعات گسترده اى در بين آنها وجود دارد. اين تنوعات باعث مى شود تا سلولهاى مختلفى چون سلولهاى پوست، ماهيچه، عصب و ... داشته باشيم. 33

ما از اين حقيقت چه چيزى مى فهميم؟ اين تنوع و اختلاف وسيع و دامنه دارى كه در اصول معينى چون زندگى حيوانى، نباتى، سلولى حكم فرماست، به ما چه چيزى مى گويد؟ آيا از اين گستره اختلاف و رنگارنگى نمى فهميم مبدأ پيدايش چنين تنوع و تكثرى داراى يك قدرت نامحدود است؟

امروزه معلوم شده است كه «مصالح اصلى» اين جهان وسيع و پهناور خيلى ساده و محدود است. علم امروز به ما مى گويد اين مصالح همان اتم ها هستند، يعنى چيزهايى كه از الكترونها و پروتونها و چند جزء ديگر ساخته شده اند. اما عجيب نيست كه با مصالح ساده و محدود، چنين جهان عظيم و پهناورى ساخته شود؟ آيا اين امر بر قدرت نامحدود و عظيم سازنده آن دلالت نمى كند؟

اكنون لازم است بغير از مشهودات عينى براى درك بهتر قدرت بى پايان خداوند به استدلالهاى عقلى نيز اشاره اى بكنيم.

***

ص: 78

خداوند قادر بر هر چيزى است كه بتوان تصور كرد. همين قدر كه امرى محال نباشد و از نظر عقلى امكان داشته باشد، متعلق قدرت خداوند است و انجام آن براى او امرى آسان است بلكه اصولًا در مورد قدرت او مفاهيمى چون «آسان» و «مشكل» معنا ندارد.

او قادر است هر چيزى را چه از ايجاد يك پر كاه تا يك كهكشان انجام دهد و اين آفرينش براى او يكسان است. در مورد قدرت خودمان به دليل محدود بودن قدرتمان مفاهيمى چون آسان و مشكل، كوچك و بزرگ، سريع و كند قابل ذكر است. قدرت نامحدود بر خلاف قدرت ما است. پس اغراق آميز نيست كه در مورد قدرت نامتناهى خداوند معتقد باشيم انجام تمام كارها يكسان است. اگر به خوبى نامحدود بودن قدرت خداوند را درك كنيم ديگر عجيب نيست بگوييم از مفاهيمى چون بزرگ و كوچك، كم و زياد، آسان و مشكل و مانند اينها هيچ خبرى نيست. خلاصه اين كه براى يك قدرت نامحدود انجام هر چيزى يكسان است. 34

ص: 79

الف-/ قدرت فاعل محدود است و نمى تواند از عهده انجام آن كار برآيد.

ب-/ وسايل براى انجام آن كار محدود است و براى تمام كردن كار مناسب نيستند.

ج-/ موانعى در موضوع كار وجود دارد كه باعث مى شود فاعل حتى با وسايل مناسب نتواند از عهده انجام آن برآيد.

براى مثال عده اى مى خواهند قطعه زمينى را آباد كرده و مزرعه يا باغ سرسبز و خرمى را در آن ايجاد كنند اما نمى توانند. اين عدمِ توانايى در انجام چنين كارى به سه دليل فوق باز مى گردد كه مى توان به اين صورت بيان كرد:

الف-/ تعداد افراد لازم براى انجام چنين كارى كم است و با اين تعداد افراد نمى توان به نتيجه اى رسيد.

ب-/ تعداد افراد كافى است اما وسايل لازم كشاورزى كم است يا اصلا وسايلى كه هست به درد چنين كارى نمى خورند.

ج-/ زمينى كه بايد روى آن كار كرد به قدرى سنگلاخ است يا به طور كلى چنان خاك نامرغوبى دارد كه نمى توان در آن باغ يا مزرعه اى به وجود آورد.

هر سه مشكل در صورتى مانع انجام كار مى شوند كه قدرت انجام دهنده، محدود بوده و برخورد با اين موانع، آن را از انجام فعل باز مى دارد. اما يك قدرت نامحدود نه ضعفى دارد و نه احتياج به لوازمى و بالاخره هيچ چيزى نيز برايش سخت و مشكل نيست.

بنابراين قدرت نامحدود از هر سه وجه مانعى در انجام فعل خود نخواهد داشت.

ص: 80

ص: 81

ص: 82

عظيمى كه نتواند حركت دهد دلالت به انجام كارى دارد كه خداوند از انجام آن عاجز و ناتوان است.

ج-/ آيا خداوند مى تواند تمام اين جهان مادى را با تمام كرات و كهكشانهاى آن، در درون يك تخم مرغ قرار دهد؟! اگر بگوييد مى تواند، باور كردنى نيست و اگر نمى تواند باز او را قادر بر هر چيزى معرفى نكرده ايد.

اين چند نمونه از اعتراضاتى است كه ماديها و غيرماديها درباره «قدرت نامحدود خداوند» مطرح كرده اند و به گمان خود توانسته اند خداپرستان و معتقدين به اين قدرت را در محذورى قرار دهند كه در هر صورت به نفى آن برسند.

در پاسخ به تمام اعتراضات مذكور فقط يك جمله كافى است:

«هميشه قدرت به امور ممكن تعلق مى گيرد و امر محال متعلق قدرت نيست».

اين جمله يك قانون و قاعده اساسى است. براى توضيح آن لازم است به عنوان مقدمه چند مثال ذكر شود:

1- فرض كنيم كه شما در ساختن لامپهاى الكتريكى ماهرترين فرد هستيد و مجهزترين كارخانه ها را هم در اختيار داريد. آيا با وجود اين، باز هم مى توانيد لامپى بسازيد كه «در آن واحد» هم روشن باشد و هم خاموش؟! يعنى لحظه روشنى آن عين لحظه تاريكى آن باشد؟ البته كه نمى توانيد چنين چيزى را بسازيد. اين ناتوانى از كجاست؟

نمى توان گفت اين ناتوانى از مهارت يا وسايل شماست بلكه در واقع چنين چيزى ممكن نيست به وجود آيد و آن امرى محال است.

ص: 83

2- شما دوستى داريد كه يك مهندس ساختمان است و تاكنون ساختمانهاى متعددى را ساخته است. آيا او مى تواند خانه اى هر قدر كوچك و محقر بسازد اما فقط از اشعه آفتاب يا طبقات هوا يا امواج راديويى باشد؟ چنين پيشنهادى صداى اعتراض شما را بلند خواهد كرد كه اين چه حرفى است كه شما مى گوييد. دوست من ساختمانهاى عظيمى ساخته است اما براى ساختن يك ساختمان، چه بزرگ و چه كوچك مصالح خاصى لازم است. اشعه آفتاب كه از مصالح ساختمان نيست و دوست من فرد قابلى است اما موادى كه شما مى گوييد به درد اين كار نمى خورند.

3- يك نقاش چيره دست و ماهر را در نظر بگيريد. او مى خواهد نقش شما يا هر منظره اى را هر قدر هم ساده باشد ترسيم كند. آيا او مى تواند با صرف حركت انگشتان خود چيزى بكشد كه همه ببينند؟! واضح است كه پاسخ اين پرسش منفى است. اين عدم توانايى از چيست؟ به صورت حتم، خواهيد گفت: چنين چيزى امكان ندارد، نه به اين دليل كه نقاش آدم ناوارد و يك تصويرگر مبتدى است و نمى داند چه بكند بلكه نتوانستن او به خاطر عدم قابليت محل است.

4- همه مى دانيم حاصل جمع عددهاى دو و دو چهار مى شود.

اگر تمام رياضى دانهاى جهان جمع شوند باز هم مى توانند يك حاصل جمع غير از چهار به دست آورند؟، مثلًا عدد «پنج» يا «سه»، بدون آنكه چيزى اضافه يا كم كنند؟ همه خواهيم گفت نه، چون چنين مطلبى محال است.

از مثالهاى فوق به يك نتيجه اساسى مى رسيم و آن اين است كه

ص: 84

توانايى و عدم توانايى فاعل فعل يك چيز است و شايستگى و عدم شايستگى موضوع فعل چيز ديگرى است. بايد بين دو موضوع فاعل فعل و متعلق فعل فرق قائل شد.

***

با ذكر اين مثالها، اكنون به روشنى قاعده اساسى بحث را مى توان فهميد. بايد ديد قدرت به چه چيزى تعلق مى گيرد. «امور ممكن» چيزهايى هستند كه هميشه متعلق قدرتند و ما در تجارب معمول خود به عنوان يك اصل اساسى به آن توجه داريم. اما امورى كه در ذات خود چيزى محال هستند، هيچ گاه متعلق قدرت نخواهند بود.

در واقع مشكل اين امور از ذات خود آنهاست و نه از جهت قدرت، چرا كه چنين چيزهايى اصلًا چيزى نيستند و به اين خاطر از دايره اعمال قدرت خارجند.

در اين جمله «آيا خداوند قادر است موجودى بسازد كه نتواند آن را معدوم كند؟» دقت كنيد. به كار بردن كلمه قدرت كاملًا غلط است و بى معنى. براى توضيح بى معنى بودن آن لازم است توجه داشته باشيم موجوداتى را كه خداوند مى سازد چگونه موجوداتى هستند.

آنها از ممكنات هستند. يك موجود ممكن در ذات خود قابل فنا و نيستى است. زيرا وجودش از خودش نبوده و از ناحيه ديگرى است كه هر وقت بخواهد، مى تواند از آن بگيرد. بنابراين هر موجودى را كه خداوند به وجود آورد در ذات خود امكان عدم خود را داراست.

بنابراين هر موجودى را كه خداوند به وجود مى آورد، خودش هم مى تواند آن را معدوم كند. فر ض اين كه يك موجود قابل ايجاد باشد

ص: 85

اما قابل انعدام نباشد يك فرض محال و غلط است.

با فهم درست و كامل اين قاعده اساسى، تمام اشكالات و اعتراضات طرح شده حل خواهند شد. تمام اعتراضات، چيزى را فرض گرفته اند كه در ذات خود محال است. وجود يك شريك و شبيه براى خداوند، هم چنان كه در مباحث توحيد گذشت امرى محال است. فرض به وجود آوردن يك جسم غير قابل تحرك محال است زيرا يك جسم، يك موجود محدود است و لازم محدود بودن اين است كه در برابر موجود ديگر قابل تحرك باشد.

قرار دادن يك جهان وسيع در يك تخم مرغ به صورتى كه نه تخم مرغ اندازه جهان گسترش يابد و نه جهان به اندازه تخم مرغ كوچك شود، يك فرض محال و غلط است زيرا بزرگ به وصف بزرگى متضاد كوچك با وصف كوچكى است و با آن برابر نيست تا چه رسد كه كوچكتر هم بشود.

***

دقت بيشتر در مثالهاى مذكور و اعتراضات وارد شده، نشان مى دهد كه تناقضات غير قابل حلى در اين اعتراضات وجود دارد.

براى مثال طرح شده كه «آيا خداوند مى تواند موجودى مانند خود بسازد؟» در اين اعتراض فرض اين است كه خداوند به يك موجود محدود هستى بدهد در حالى كه آن موجود نامحدود باشد، اين يك تناقض غير قابل حل است، زيرا بيان اينكه خداوند يك موجود بسازد به اين معنى است كه آن موجود يك ممكن است و هر ممكنى هم محدود است اما قسمت ديگر مى گويد مانند خدا باشد. بنابراين فرض شده آن

ص: 86

موجود هم محدود و هم نامحدود باشد كه اين فرضى نامعقول است. 35

***

اين نوع سوالها و اعتراضات را هم براى پيشوايان بزرگ دين مطرح مى كردند و آنها هم در عبارات كوتاه و پرمغزى به معترضين جواب مى دادند.

فردى از حضرت امير مؤمنان على عليه السلام مى پرسد:

«هل يقدر ربك ان يدخل الدنيا فى بيضة من غير ان تصغر الدنيا او تكبر البيضه؛ آيا خداوند تو مى تواند جهان را در درون تخم مرغى جا دهد بدون اين كه جهان كوچك يا تخم مرغ بزرگ شود؟!

حضرت امير عليه السلام در جواب فرمودند:

«ان الله تعالى لايوصف بالعجز و الذى سألتنى لايكون؛ خداوند از انجام هيچ كارى عاجز نيست، ولى آنچه سوال كردى امر محالى است. 36، 37

ص: 87

ص: 88

كرده اند كه نظريه نسبى «اينشتن» آن قدر ارزشى ندارد كه دانشمندان «بورژوازى» به آن نسبت مى دهند. البته چنين برخوردهايى صرفاً ناشى از تعصب گروهى مى باشد، يك نظريه علمى ربط و دخلى به كشورى كه در آن مطرح مى شود ندارد.

***

ص: 89

ديده مى شود كتابهاى زيادى براى زنده كردن آيين زرتشت نوشته مى شود. نويسندگان چنين كتابهايى سعى دارند با تلاش بسيار لكه «دوگانه پرستى» 38 را از دامان اين آيين پاك كنند.

اين انديشه مثل اين است كه بگوييم حاضر نيستيم در بيماريهاى عفونى از پنى سيلين استفاده كنيم، زيرا كاشف آن دكتر «فلمينگ 39» يك نفر اسكاتلندى است. ايرانى دواى ايرانى مى خواهد! به همين صورت هم ايرانى مذهب ايرانى مى خواهد.

اين افراد توجه ندارند كه نه مذهب و نه علم هيچ كدام وطن ندارند. همه بندگان خداوند در پيشگاه او يكسانند و بين سياه و سفيد و ايرانى غير ايرانى تفاوتى نيست. اساساً در جهان يك دين بيشتر وجود ندارد و خداوند با يك زبان با همه بندگان خود صحبت مى كند. اين ما هستيم كه روى چهار وجب خاك مرزها را كشيده ايم و با سيم هاى خاردار از هم جدا شده ايم و با گوشهاى متفاوتى به سخن خداوند گوش مى دهيم.

قرآن مجيد به صراحت اين طرز تفكر را از خصلتهاى دوران جاهليت مى داند و مى فرمايد:

«ولو نزّلناه على بعض الاعجمين. فقرأه عليهم ما كانوا به مومنين؛ اگر قرآن را بر پيغمبرى غير از نژاد عرب فرستاده بوديم و بر آنها مى خواند، هرگز به آن ايمان نمى آوردند.»(1)

بنابراين چنين طرز فكرى عين ارتجاع و بازگشت به جاهليت است.

اين كه برخى از افراد مذكور، تحصيل كرده هستند به اصل

ص: 90

ارتجاعى بودن موضوع لطمه اى وارد نمى كند. اينان در جايى تحصيل كرده اند و در رشته هاى خود اطلاعاتى دارند اما در انديشه دينى و تصور خود مفاهيم دين يك نگرش ارتجاعى در پيش گرفته اند. به هر حال طرح اين موضوع به اين خاطر بود كه اگر در مطالب آينده بحثى درباره دوگانه پرستى در ايران قديم مطرح شد، روح زودرنج ناسيوناليستهاى ما آزرده خاطر نشود و ما را معذور دارند!

ص: 91

معلول خاص به وجود مى آورد و هر معلولى نيز از يك علت خاص به وجود مى آيد. اگر كسى پا روى زمين نرمى بگذارد جاى پاى مخصوص خود را بر جاى مى گذارد. تمام كارهاى ما و ساير انسانها با وضعيت ساختمان جسمى و روحى ما تناسب دارد. اين قاعده در هر كارى كه از فاعلى سر مى زند جارى است.

از اين دو موضوع به يك نتيجه مى رسيم؛ خوبيها و بديهاى جهان از يك منشأ ناشى نمى شود. خالق خوبيها نمى تواند باعث شرو بدى باشد و شُرور از يك خالق و علت ديگرى به وجود مى آيند. بنابراين نمى توان گفت خالق و آفريننده خوبيها همان آفريننده شر است بلكه بايد آفريدگار اين دو با هم فرق مى كنند.

عقيده به «ثنويت» و دوگانه پرستى از همين موضوع به وجود آمده است. اين كه خالق خوبيها قدرت آفريدن امور بد را ندارد و امور شّر از خالقى است، كه قدرت بر خوبى ها ندارد، باعث شد تا اعتقاد به دو نيرو و آفريدگار به نام «يزدان» و «اهرمن» شكل بگيرد. «يزدان» مبدأ نور و «اهرمن» مبدأ ظلمت است.

اين انديشه از يك سو قدرت مطلق آفريدگار جهان را محدود مى كند و باعث مى شود تا يك سلسله از حوادث و موجودات جهان از حيطه قدرت او خارج شوند. از سوى ديگر چنين انديشه اى مبناى توحيد را نابود مى كند و به جاى آن به دنبال اثبات دو مبدأ براى عالم هستى است. اين چيزى است كه شرك خوانده مى شود و مبارزه پيامبران با همين مشكل بوده است.

ص: 92

در كتاب «آفريدگار جهان» موضوع «آفات و بلاها» را مطرح كرديم.(1) پاسخ اين ايراد نيز با توجه به آن بحث روشن مى شود. بايد به صورت اساسى متذكر شويم كه هيچ چيز در جهان وجود ندارد كه به كلى بد باشد يا بدى آن بيشتر از خوبى آن باشد. بدى يك مسئله نسبى است.

براى روشن شدن موضوع لازم است تا توضيح بيشترى بدهيم.

ص: 93

گرفت؟ فقط يك نتيجه موقتى. مسلم است كه دراين حالت اصل بيمارى باقى است و دوباره عود مى كند. در مسايل فكرى نيز مسئله از همين قرار است.

درست است كه دوگانه پرستى از انديشه ها و طرز تلقى نياكان ما بوده است 41، اما آن انحرافى است كه بايد به نحو ريشه اى با آن روبرو شد. اين گمان ذهن كه مبدأء هستى يكى نيست و دوتاست به دست دين اسلام در هم ريخت و از اين جهت به راستى دين مبين اسلام حق بزرگى بر گردن ما دارد.

بايد قبول كرد كه نبايد انديشه اى را، چشم و گوش بسته پذيرفت هر چند كه ميراث نياكانمان باشد. اما متاسفانه برخى «ناسيوناليستهاى افراطى» باشعار احياء قوميت و مليت ايرانى دست به كار شده اند تا آنچه را اسلام از ميان برداشته است دوباره زنده كنند. اينان بى ميل نيستند به نام ايرانى و با نيش قلم، قبر نامعلوم زرتشت را نبش كرده و به او شخصيت تازه اى ببخشند و عقايد او را آب و رنگ نوينى دهند.

به اين خاطر است كه معتقديم بايد با انديشه هاى خرافى به صورت ريشه اى، برخورد شود.

درمان موقتى باعث مى شود در آينده بيمارى دوباره عود كند.

به هر حال انديشه دوگانه پرستى همان طور كه قبل نيز آمد بر اساس دو مقدمه شكل مى گيرد:

1- موجودات و حوادث اين جهان پهناور از دو صورت خارج نيستند: بد و خوب. نعمت خوب است و بلا بد است. تندرستى خوب است. و بيمارى بد است. آبادانى خوب است و ويرانى بد ...

2- فعل هر فاعلى متناسب با وضع وجودى اوست 42 يا به اصطلاح علمى «معلول از رشحات وجود علت است». بنابراين آفريدگار نيكيها و خوبيها بايد نيك باشد و خالق بديها بد. پس آفريدگار نيكيها

ص: 94

نمى تواند آفريدگار بديها باشد و نيكى نيز از آفريدگار بدى و شر نيست.

از اين مقدمه مى توان نتيجه گرفت در جهان دو مبدأ وجود دارد؛ يك مبدأ براى خوبيها و خير كه «يزدان» ناميده مى شود و مبدأ ديگرى براى بديها و شر كه «اهرمن» ناميده مى شود.

نتيجه فوق در وهله اول باعث انديشه توحيدى مى شود و جهان را به دو بخش غير قابل جمع تقسيم مى كندو سپس باعث مى شود تا «عموميت قدرت خداوند» نيز مخدوش شود. در اين انديشه خداوند قادر به انجام هر كارى نيست. او تنها قادر است چيزهايى را به وجود آورد كه ما آنها را «نيك» مى ناميم. او در نيمِ جهان قدرت دارد و در نيمِ ديگر كه مِلك «اهرمن» است هيچ قدرتى ندارد و لابد بايد مواظب بود «اهرمن» بدكار در مِلك خداوند يا «يزدان» طمع نكند.

اكنون كه ريشه هاى اين انديشه روشن شد، مى توان به راحتى آن را ريشه كن كرد. بديهى است كه اگر هر يك از دو مقدمه اين استدلال ويران گردد اساس آن در هم مى ريزد.

اگر كمى دقت كنيم مى بينيم مقدمه اول سرابى بيش نيست. تقسيم جهان به دو دسته متمايز از يكديگر يك تقسيم كاملًا سطحى و عوامانه است. در واقع اين كه مى گوييم فلان چيز خوب است و فلان چيز بد، از يك نگاه سطحى و ابتدايى ناشى مى شود. دقت نظر و تأمل در حوادث و موجودات به ما مى آموزد كه در جهان اصولًا «بد مطلق» وجود ندارد. اين كه بعضى چيزها را خوب مى بينيم و بعضى چيزها را بد، به اين خاطر است كه موجودات را از دريچه چشمهاى نزديك بين خودمان مى بينيم.

ص: 95

به طور خلاصه اين خوبى و بدى كه به همه موجودات و حوادث نسبت مى دهيم كاملًا جنبه «نسبى» دارد. 43 خوبى يا بدى داشتن بسته به نگاه ما، به جهان است. اين منافع ماست كه تعيين مى كندچه چيزى خوب يا بد است. اگر چيزى براى ما زيان بخش است مى گوييم چيز بدى است اما ممكن است، همين چيز در جهان هستى، چنان فوايد زيادى داشته باشد كه خود شخصى ها در برابر آن هيچ باشد.

اگر نگاه وسيعى به موجودات جهان بياندازيم در خواهيم يافت «بد مطلق» يعنى چيزى كه به طور كلى بد باشد يا مجموعه ضررهاى آن از فوايدش بيشتر باشد وجود ندارد. بد يا خوب بودن اشياء فقط به خاطر افق كوتاه نگاه ما به جهان است و الّا از نظرگاه يك جهان بينى وسيع هر چيزى خوب و خير است. بنابراين بايد ديدگاه فكرمان را گسترش دهيم تا دچار چنين كوته بينى ها و تنگ نظريها نشويم.

ص: 96

آنجا باد تبديل به طوفان سهمگين و شديدى مى شود. اين طوفان در مسير خود چند درخت تنومند را از بيخ و بن كنده و دهكده كوچكى را ويران ساخته و به يكى از مزارع آسيب رسانده و چند رأس دام را به هلاكت مى رساند.

در اين مثال ما سه پديده را مشاهده مى كنيم! «نسيم»، «باد» و بالاخره «طوفان» اين سه پديده، همچون حلقه هاى زنجيرى هستند كه به يكديگر پيوستگى و ارتباط كاملى دارند.

اكنون ببينيم از منظر كسانى كه با اين پديده ها برخورد مى كنند موضوع چگونه است.

هنديها و پاكستانيها، هنگامى كه آن نسيم و وزش ملايم آن را بر بدن خود احساس مى كنند چه خواهند گفت؟ مسلم است كه مى گويند: به به! چه نسيم فرح بخشى است! به نظر آنان، اين نسيم روح را آرامش مى دهد و دل را صفا. تصور كنيد نسيم از روى باغها و گلهاى معطر عبور كرده و آميخته به عطر دل انگيز گلها مى شود و مشام جان را نشاطى مى دهد. از گرما و خشكى هوا مى كاهد و باعث تلطيف هوا مى شود. به ديد افرادى كه در اين منطقه زندگى مى كنند چنين نسيمى درى از درهاى رحمت الهى است كه بر آنها گشوده شده است. ممكن است حتى شعراى هند و پاكستان درباره اين «نسيم قدسى» اشعارى بگويند و آن را كوى اشارتى از كوى دوست بنامند.

اما در جنوب ايران وضع چگونه است؟ نسيم شدت بيشترى پيدا كرده است؛ يك باد ملايم، مردم آن را يك باد مفيد مى دانند كه باعث تلقيح نخلها مى شود. آن باد ملايم قطعات ابر را از سواحل خليج

ص: 97

فارس برداشته و با خود به صحراهاى خشك و سوزان رسانده تا به اندازه كافى آبيارى شوند. وزش اين باد موافق كشتى هاى سرگردان در خليج را به حركت در آورده و سرنشينان آن را به مقصد خود مى رساند. از اين رو، سرنشينان منتظر وزيدن چنين بادى هستند و براى آن دقيقه شمارى مى كنند. و شعر معروف حافظ را زمزمه مى كنند.

كشتى نشستگانيم اى باد شرطه برخيزباشد كه باز بينيم ديدار آشنا را

اينان از چنين موهبتى بسيار خوشحال و مسرورند كه آنها را به سلامت و صحت به ساحل رسانده و به كانون گرم خانواده و آشنايانشان بازگردانده است.

اما كسانى كه بر اثر طوفان سهمگين خانه هاى خود را از دست داده اند چه مى گويند؟ آن دامدارى كه دام هايش را از دست داده است چه مى گويد؟ مزرعه دارى كه محصولش خراب شده، درختهايش شكسته، درباره طوفان چه عقيده اى دارد؟ اينان مى گويند: اين چه بلايى بود؟! چه عذاب دردناكى! اين از تيره بختى ماست كه زمين و آسمان هم به جنگ ما برخاسته است!

ص: 98

آنها هر كدام يك واقعه را از ديدگاه خاص خود مى بينند. نسيم و طوفانى كه وزيده، خارج از ديد محدود آنها معلول يك رشته وقايعى است از حوادث طولانى گذشته و براى آينده نيز علت بسيارى از اتفاقات آينده خواهد بود. به بيان روشنتر، اين واقعه خود در يك رشته زنجير از حوادث قرار گرفته كه به ديگر حوادث جهان نيز مرتبط است. اين رشته هاى تنيده در يكديگر هيچگاه مربوط به يك حادثه در يك زمان خاص نمى باشند بلكه خود تاريخچه مفصلى دارند. اگر ديدگاه انديشه و فكر خودمان را وسعت دهيم، به خوبى در مى يابيم اين حادثه به «مكان» و «زمان» خاص خود محدود نمى شود بلكه گستره حادثه مربوط به رشته هاى نامحدودى مى شود كه تا عمق «ازليت و ابديت» پيش مى روند.

بنابراين يك حادثه به تنهايى قابل قضاوت نيست بلكه آن را بايد هم از جهات ريشه و عللش و هم از جهت آثار به جاى مانده از آن قضاوت كرد. به عبارت ديگر، يك حادثه را بايد در مجموعه «زمان» و «مكان» در نظر گرفت و آن را به صورت «چهار بُعدى» و با تمام رگ و ريشه ها و شاخه و برگهايش مشخص ساخت. سپس مى توان درباره آن قضاوت كرد.

اگر چه درافعال و كردار ما شايع است اما از كوتاه نظرى است كه حوادث را صرفاً از جهت منافع خودمان ببينيم و به آن رنگ و لعاب كلى و جهانى بزنيم. اين امر در روابط بين دول هم موضوع قابل توجهى است. براى مثال تصادم بين دو قطب سياست جهانى باعث مى شود تا دولتها در منطقه محدودى مثل «كوبا» و در برابر يكديگر

ص: 99

صف آرايى كنند. دولتهاى مختلف اين جريان را بر اساس منافع خود مورد بررسى و قضاوت قرار مى دهند. يكى آن را پيروزى درخشانى تلقى مى كند و يكى ديگر آن را به صورت يك پيش آمد سوء تعبير مى كند.

بديهى است كه اين قضاوتها با وجود ادعاى كلى و مطلق بودن، فقط نگاههاى نسبى به جهان هستند. تنها يك فيلسوف جهان بين كه منافع خاصى دراين حوادث ندارد مى تواند از نظر وضع عمومى جهان يك قضاوت مطلق و كلى ارايه دهد كه آن هم نسبت به زمان خود و در حد معلوماتش خواهد بود و نه مطلق از جميع جهات. 44

با توجه به اين مطالب است كه مسئله نيك و بد بودن موجودات جهان به كلى از بين مى رود و با از بين رفتن چنين چيزى، پايه هاى لرزان «دوگانه پرستى» نيز درهم مى ريزد.

ص: 100

ص: 101

نمى شود و اگر تعجب نمى كنيد بايد گفت براى همين مسئله گاهى نزاعها و زد و خوردهاى خونين ايجاد شده كه احتمالًا كُشت و كشتارهايى نيز روى داده است.

كسانى كه به پيدايش فرقه هاى اسلامى به خصوص دو فرقه از اهل تسنن يعنى «اشاعرة» 45 و «معتزله» 46، آشنايى دارند، به خوبى مى دانند بحث و مجادله درباره اين مسئله، مبدل به چه درگيريهاى خشونت بارى شده است. 47

مباحث ديگرى وجود دارد كه مربوط به اين بحث است و به همين دليل دامنه نزاع به آنها نيز كشيده شده است. ما در اينجا به سه بحث اشاره مى كنيم كه در اين كتاب مورد نظر است.

1- در بحث توحيد: طرفداران عقيده «جبر» يعنى عدم آزادى اراده عقيده دارند بدون عقيده به جبر «توحيد كامل» ممكن نيست. به نظر اين افراد عقيده به آزادى اراده و آزادى كامل بشر در اعمال و رفتار خود باعث مى شود تا به جاى اعتقاد به توحيد، در جهان «دو آفريدگار» وجود داشته باشد. به عبارت روشن تر، جهان يك «آفريدگار بزرگ» دارد و يك «آفريدگار كوچك»؛ يعنى يك خدا وجود دارد كه جهان را خلق كرده است و يك انسان كه اعمال خود را خلق مى كند. شايد اعتراض شود كه بين اين دو خلق فرق زيادى وجود دارد اما حقيقت اين است كه خلقت، خلقت است و كوچك يا بزرگ بودن آن اصل خلقت بودنش را نفى نمى كند.

بنابراين عقيده به آزادى اراده به شرك منتهى مى شود. در اين صورت خداوند متعال آفريدگار هر چيزى است و به جز افعال و كردار

ص: 102

انسان بر تمام هستى حكومت مى كند. در اين قسمت فرمانرواى مطلق العنان جز انسان چيزى نيست. اگر خداوند حاكم كشور بزرگى است به نام جهان، انسان نيز بر كشور و ديگرى حكومت مى كند و تنها فرقى كه وجود دارد در همين بزرگى و كوچكى در مملكت است.

***

2- در بحث عدل: دربحث عدل اختلاف نظر طرفداران جبر و اختيار به گونه ديگرى است. در اينجا پيروان نظريه جبر در بن بست عجيبى گرفتار مى شوندو حربه بزرگى به دست پيروان نظريه اختيار مى دهند.

اگر انسان اراده و اختيارى در انجام افعال خود نداشته باشد، آن گاه در كارها و افعال، چگونه مسئول خواهد بود؟ فرض كنيم انسانى يك قطعه سنگ را به سوى كسى پرتاب مى كند و بر اثر اصابت بر سر آن فرد و خون ريزى، او مى ميرد. حال اگر اعتقادى به آزادى اراده نداشته باشيم چگونه مى توانيم شخص پرتاب كننده را مقصر بدانيم؟

اگر يك سنگ از ارتفاعى بر اثر سنگينى (يا به قول صحيح تر بر اثر قوه جاذبه) به پايين سقوط كند و بر سر كسى بخورد و او را بكشد، مى توان اين سنگ را مقصر دانست؟! روشن است كه جواب منفى است. پس انسان پرتاب كننده سنگ هم اختيار و انتخابى در عمل خود نداشت و عملش مانند سقوط سنگ است و نمى توان او را مقصر دانست.

اگر اصل آزادى اراده را در انسان نفى كنيم چه فرقى ميان انسان و موجودات فاقد روح و اراده وجود دارد؟ همان طور كه فعل و انفعال آنها معلول يك سلسله علت هاى حساب شده قبلى و غير اختيارى است، افعال ما هم به همين صورت غير اختيارى است. پس به همان

ص: 103

صورتى كه نمى توان الكترونهاى آزاد شده از دو بمب اتمى كه هزاران انسان بى گناه را كشت، به دادگاه آورد و محاكمه كرد، خلبان هاى حامل آن هواپيماها و تمام كسانى كه در آن عمل دست داشتند را نمى توان محاكمه كرد و اصولًا مقصر دانست. آيا صحيح است كه كسى را وادار به انجام عملى كرد و بعد او را به خاطر انجام آن عمل محاكمه كرد؟ با قبول اصل جبر نه تنها دادگاههاى موجود در جامعه بشرى بى معنا و ظالمانه است بلكه دادگاه خداوند در روز رستاخيز نيز بى معنا خواهد بود!

پيروان اين عقيده در برابر اين ايراد به قدرى دست و پاى خود را گم كرده اند كه اصل «عدالت» را منكر شده اند. به نظر آنان، خداوند هر چه كند عين عدالت است. درباره او عدالت و ظلم مفهومى ندارد.

همه جهان مال اوست و هر چه بخواهد انجام مى دهد يا به اصطلاح «فعال مايشاء» است. قضاوت او عين عدالت است، حال به هر صورتى كه باشد. اگر او تمام پيامبران و اولياء دين خود و انسانهاى نيك جهان را به دوزخ اندازد و دچار عذاب و قهر خود كند يا اگر تمام كافران و گمراهان را به بهشت خود ببرد و به آنان راحتى و آسايش دهد، يعنى در هر صورت، قضاوت او عين عدالت است. درباره قضاوت خداوند هيچ جاى گفتگو و بحثى نيست و نمى توان اعتراضى كرد!

به خوبى روشن است كه در «تنگناى قافيه جبر»، كار پيروان اين عقيده به چه جايى كشيده شده است. آنان به ناچار در مورد خداوند روى اصل عدالت خط بطلان كشيده و مطالبى را بيان كرده اند كه خوانندگان محترم، شايد تا آنها را، خودشان نخوانند، باور نكنند.

***

ص: 104

3- در مسئله عموميّت قدرت خداوند: در اين موضوع پيروان نظريه «جبر» بر ضد طرفداران نظريه «اختيار»، نفس تازه اى مى كشند و به ملامت و سرزنش مخالفان خود مى پردازند به نظر آنان عقيده به «اختيار» قدرتِ خداوند را محدود دانسته ومطلق و بى نهايت بودن آن را نفى مى كند.

طرفداران «جبر» پرسشى را مطرح مى كنند: آيا خداوند در منطقه «كارهاى ارادى ما» قدرتى دارد و مى تواند بر خلاف آنچه ما مى خواهيم انجام دهيم، كارى بكند يا نه؟

اگر بگوييد مى تواند، دراين صورت نظريه جبر را پذيرفته ايد كه حاضر نيستيد آن را قبول كنيد. اگر بگوييد نمى تواند، پس پذيرفته ايد قلمرو قدرت خداوند از افعال ارادى و اختيارى انسان خارج است و دراين محدوده از او كارى ساخته نيست. پذيرش چنين چيزى به معنى محدود كردن قدرت خداوند است و در نتيجه قدرت مطلق او را نفى كرده ايد كه ضد توحيد و عين شرك است.

***

نمونه هاى مذكور در بالا، چند بحث از بحثهايى است كه در موضوع جبر و اختيار مطرح شده است. البته يك بحث مفصل و جامع الاطراف درباره جبر و اختيار، محتاج به يك رساله مبسوط و مفصل است كه تاكنون رساله هاى مختلفى نيز در اين موضوع نوشته شده است. 48

چيزى كه ما در اين كتاب به دنبال آن هستيم موضوع «تعميم قدرت خداوند» است كه به بحث فعلى ما مرتبط است. البته درباره «عدالت»

ص: 105

هم در آينده اشاره اى به آن خواهيم كرد و اميد داريم بتوانيم در آينده يك بحث مستقل در اين باره انجام دهيم.

ص: 106

باشيم به صورت غير اختيارى و ارادى انجام مى دهيم. اگر در اين اعمال دقت كنيم به راحتى درخواهيم يافت با اعمالى كه به انتخاب و اختيار خود انجام مى دهيم تفاوت دارند. پرواضح است كه ميان سقوط يك سنگ از پشت بام و پرسش اختيارى انسان فرق آشكارى وجود دارد. نمى توان بين حركت لرزان دست يك پيرمرد و حركت دست يك ماشين نويس يا نقاش هنرمند فرق نيافت.

ما از هر جمعيتى كه باشيم و وابسته به هر گروه يا فرقه اى، حتى اگر در مقام بحث و جدل فرق اين دو نوع عمل را منكر شويم باز در زندگى معمولى و اعمال خود اين تفاوت روشن را خواهيم يافت.

فرق بين اين دو دسته فعل اين است كه در يكى، انسان خود را مختار و آزاد مى بيند و در ديگرى مسلوب الاراده و بى اختيار! هر قدر كه استدلالهاى عقلى بر مساوى بودن اين دو نوع فعل دلالت كنند باز در درونِ وجدان خود نخواهيم پذيرفت. در نتيجه مطمئن خواهيم شد كه تمام اين استدلالها، سفسطه و مغالطه هايى بيش نيستند.

اما با نپذيرفتن ما اصل موضوع حل نمى شود. مشكل در عموميت قدرت خداست. آيا آزادى اراده ما تأثيرى در عموميت قدرت خدا و مسئله توحيد و يگانه پرستى دارد؟ اگر خوب تأمل كنيم در خواهيم يافت اين افعال تأثيرى در عموميت قدرت خداوند ندارند و موجب شرك نيز نمى شوند چرا؟ خداوند ما را آزاد آفريده. هر چه داريم از اوست و او علت تمام امكانات ماست. بنابراين اگر آزادى اراده داريم، او به ما بخشيده است. در اين صورت، آزادى ما، دليلش در خواستِ خداوند است، يعنى «خداوند مى خواهد ما آزاد باشيم»

ص: 107

اگر كار اختيارى انجام مى دهيم، اين كار هم بنا به خواست خداوند است و هم خواست ما. اين دو «خواست» بدون تزاحم با يكديگر، هر يك به صورت مستقلى وجود دارند. كار خداست، چون او خواسته است، آزاد باشيم و به ميل خود عدم يا انجام فعل خود را انتخاب كنيم. بنابراين اگر هر يك از دو طرف انجام فعل يا ترك فعل را انجام دهيم كارى بر خلاف ميل او انجام نداده ايم.

در واقع، خواست او آزادى ماست و ما از اين آزادى برخورداريم و از آن استفاده كامل مى كنيم.

از سوى ديگر اين ما هستيم كه انجام دهنده آن فعل هستيم و از اراده و اختيار و كمال آزادى است كه آن كار را انجام مى دهيم. اگر توانسته ايم از اين آزادى با حسن استفاده، كارى انجام دهيم پس شايسته تشويق و تقدير و پاداش نيك هستيم. اگر از اين آزادى سوء استفاده كنيم و كار بد انجام دهيم پس مستحق ملامت و عذاب هستيم. اين درست است كه خداوند خواسته ما آزاد باشيم و به همين دليل كار ما هم خواست خداست ولى اين ما هستيم كه از آن سوءاستفاده كرده ايم و مرتكب كار بد شده ايم، پس مسلم است كه بايد انتظار سرزنش و كيفر و مجازات داشته باشيم.

نكته مهم در اين است كه پيروان نظريه جبر و اختيار تصور كرده اند انسان فقط دو راه در پيش دارد:

يا بايد كارهاى انسان را منحصراً مستَنَد به خودش دانست. در اين صورت قدرت خداوند محدود به غير كارهاى انسان مى شود. داستان دوگانه پرستى و آفريدگار كوچك و بزرگ لازمه طبيعى چنين نظرى است.

ص: 108

يا بايد هر فعل و عملى را منحصراً مستَنَد به خداوند دانست.

بنابراين تنها چيزى كه باقى مى ماند سلب آزادى اراده از انسان و جبر مطلق است. لازمه طبيعى اين نظر نيز، انكار عدالت خداوند است. اما به نظر ما صورت مسئله چنين نيست بلكه اين دو نظر فقط پرتگاهى هستند و نه راه. به نظر ما ميان اين دو پرتگاه يك راه صاف و مستقيم وجود دارد كه هيچ يك از محذورهاى آن دو نظر را ندارد. آن راه مستقيم اين است كه فعل انسان هم از اوست و هم از خداوند است.

اكنون در انتهاى اين استدلال بد نيست با يك مثال ساده مطلب را روشن تر كنيم:

يك باغبان توانا و نيرومند را در نظر بگيريد كه با نفرات آزموده و مجرب بر تمام نواحى و گوشه و كنار باغ خود تسلط كامل دارد.

رهگذرى پير و ناتوان از راه مى رسد و از او درخواست مى كند تا به او اجازه دهد وارد باغ شده و از ميوه هاى آن استفاده كند. باغبان نيز اجازه ورود به باغ و استفاده از ميوه هاى آن را به او مى دهد.

اكنون اين پيرمرد هر كارى در باغ كند، چه خوب يا چه بد، كارى بر خلاف ميل و اراده باغبان نكرده است. دليل اين هم روشن است، چرا كه باغبان خودش به او آزادى داده و هر وقت بخواهد مى تواند از او بگيرد. باغبان او را آزاد گذاشته، پس باغبان محكوم او نيست بلكه حاكم بر اوست و اين آزادى پيرمرد هم، از اوست. اما اگر آن تازه وارد از اين آزادى سوء استفاده كند يا حسن استفاده، مربوط به خود اوست و مسلم است كه نتيجه عمل او در هر صورت يكسان نخواهد بود.

اين بود خلاصه راه سومى كه در ميان اين دو پرتگاه وجود دارد.

ص: 109

ص: 110

وجدان و فطرت تن در دهند. چيزى كه باعث خوددارى آنها از قضاوت وجدان مى شود استدلالهاى گمراه كننده فلسفى است كه برخى مواقع با يك ظاهر فريبنده و خوش آب و رنگ آنها را از تسليم شدن در برابر قضاوت وجدان و فطرت باز مى دارد!

اما سعى ما در اين است كه تشريفات قضاوت وجدان و فطرت و مقدمات اين محاكمه تاريخى را به گونه اى ترتيب دهيم كه حتى اين گونه افراد هم ناچار شوند در مقابل حكم فطرت سر فرود آورند.

افرادى هستند كه «نظر و منطق» آنان با «رفتار و عملشان» مغاير است.

آنان ممكن است در يك بحث علمى، موضوعى را به كلى نفى كنند و با هزار و يك دليل بخواهند مدعاى خود را اثبات كنند اما رفتارشان چيز ديگرى باشد. اينان در اعمال و رفتار خود به كلى آن همه دلايل دندان شكن! و بحثهاى پر آب و تاب را فراموش كرده و چنان عمل مى كنند كه گويا صدها سال است به چنين چيزى ايمان راسخ دارند!

براى مثال پيروان مكتب «ايده آليسم» 50 را در نظر بگيريد. اين دسته از فلاسفه، البته اگر بتوان نام فيلسوف بر آنها نهاد، يك قلم سرخ بر سر تا سر عالم «ماده» مى كشند و به كلى آن را نفى مى كنند. به نظر آنان هر چيزى مخلوق ذهن است!

اگر تعجب نمى كنيد، نظر آنان اين است كه هر چه در عالم هستى وجود دارد زاييده ذهن ماست. زمين و آسمان و اين همه كشورهاى پهناور، كوهها، دشتها، درياها، ستارگان، سياره ها، كهكشانها، گياهان، جانوران و حتى تمام اعضاء اندام ما، همه و همه تصوراتى هستند كه از مغز ما عبور مى كنند و مطلقا وجود خارجى ندارند. جهان ماده

ص: 111

مانند تصوراتى است كه در خواب مى بينم. به همان صورت كه مى گوييم تصورات عالم خواب، وجود خارجى ندارند، جهان ماده يا به عبارت دقيق تر هر چيزى سواى تصور ذهن، وجود خارجى ندارد.

تنها فرقى كه بين تصورات زمان خواب و چنين تصوراتى وجود دارد اين است كه اين دسته تصورات، نظم بيشترى دارند! بنابراين كتابى كه اكنون مى خوانيد و اين گفتگوى بين ما و شما، صفحات و سطرهاى اين كتاب نيز وجود خارجى ندارند و تصوراتى بيش نيستند. پس آنچه را كه «خواب و خيال» مى ناميم چيزى جز يك خواب مضاعف يعنى خواب در خواب نيست!

اكنون كارى به استدلالهاى ايده آليستها و نقاط ضعف و اشتباه آنها نداريم. 51 موضوعى كه در اين جا دنبال مى كنيم چيز ديگرى است.

مى خواهيم بدانيم اين افراد در زندگى معمولى خود نيز همين نظر را دارند؟ بايد گفت: خير. انكار وجود خارجى و «ماده» و «ماديات» فقط در استدلالهاى به اصطلاح فلسفى آنها مطرح مى شود اما هنگام عمل و در كردار روزانه، آنها نيز مانند «رئاليستها» 52 كه به واقعيت هاى مادى در خارج از ذهن معتقدند، رفتار مى كنند. به عبارت ساده تر، «ايده آليستها» موقعى كه از مدرسه و اطاق مطالعه خود بيرون مى آيند و پا به اجتماع مى گذارند، تمام آنچه را كه درباره انكار وجود ماده گفته اند يا انديشيده اند فراموش مى كنند و گويا همه را در همان مكان بحث و مطالعه مدفون كرده اند.

در نظر خود مجسم كنيد كه دو فيلسوف ايده آليست و رئاليست پس از يك جر و بحث طولانى درباره وجود خارجى ماده، به اتفاق

ص: 112

يكديگر از اطاق مطالعه خارج مى شوند و پا به خيابان مى گذارند. در همين موقع يك اتومبيل با سرعت به آنها نزديك شده و براى آنان بوق مى زند. با صداى بوق اتومبيل، هر دو به عقب مى پرند تا مبادا اتومبيل آنها را زير بگيرد. در اينجا هر دو يك عمل را انجام مى دهند چرا كه واقعيت خارجى و لوازم آن را قبول دارند. وجود خارجى اتومبيل، چرخهاى سنگين آن، جاذبه زمين، عدم مقاومت بدن در برخورد با اتومبيل، درد و جراحتهاى حاصل از اين برخورد، صداى بوق كه نشان دهنده نزديك شدن خطر است، تمام اين امور چيزهايى هستند كه هر دو به صورت يكسان در عمل باور دارند.

در اعمال ديگر هم اين يكسانى بين هر دوى آنها پيداست. وقتى مى خواهند با قطار مسافرت كنند هر دو سعى مى كنند تا به موقع از پله هاى قطار بالا روند. در ايستگاه هاى بين راه گوش آنان به سوت قطار است تا جا نمانند. هر دو به موقع بلند شدن يا نشستن هواپيما كمربندهاى خود را محكم مى بندند تا بر اثر تكانهاى شديد هواپيما به آنها صدمه اى وارد نيايد. بالاخره هر دو براى گذران زندگى به دنبال كار و كسب و تجارت يا هر شغل ديگرى مى روند. آنها به صورت يكسانى در عمل خود به واقعيت داشتن تمامى اين موجودات خارجى ايمان راسخ دادند. اگر تمام اين امور خواب و خيال هستند پس قصه اين يكسانى ديگر چيست و چرا آن ايده آليست هم مانند ما بقى انسانها رفتار مى كند؟

به اين دليل است كه مى گوييم: «ايده آليستها هنگام عمل، بدون استثناء رئاليست هستند و جبرى ها هم هنگام عمل، اختيارى!»

ص: 113

در بحث جبر و اختيار هم قضيه از همين قرار است. وقتى پاى عمل به ميان مى آيد، جبرى ها هم بدون استثناء «آزادى اراده» را قبول دارند.

اجازه دهيد تا با مثالهاى متفاوتى موضوع يكسان بودن رفتار طرفداران نظريه جبر با طرفداران اختيار را روشن تر كنيم:

1- اگر هر دو براى خود نوكرى داشته باشند و دستورى دهند كه نوكرها در انجام دستور كوتاهى كنند، هر دو عكس العمل مشابهى نشان مى دهند. هر دو از اين كوتاهى نوكرها عصبانى شده و بر سر آنها داد كشيده و حتى امكان دارد هر دو، نوكرهاى خود را توبيخ و تنبيه كنند.

حال اگر اصل «آزادى اراده» را قبول نداشته باشيم باز مى توان نوكرها را مقصر دانست؟ خير. با نفى اين اصل نوكر هيچ تقصيرى ندارد. اعصاب او مانند رشته سيمهاى يك ماشين فقط يك سلسله حركات جبرى انجام مى دهد كه معلول يك رشته عوامل و علتهاى خارجى و داخلى است. چنين چيزى از اختيار او خارج است. اصلًا در اينجا «اختيار» هيچ معنا و مفهومى ندارد. آيا مى توان چاقو را تنبيه كرد چون مى بُرد يا سوزن را چون سوراخ مى كند؟

2- اگر كسى به آن دو توهين كند چه عكس العملى نشان مى دهند؟ مسلم است كه هر دو به دادگاه شكايت كرده و تقاضاى محكوميت مجرم را خواهند داشت. در تمام دادگاههاى جهان بين جنايت عمدى و سهوى مى گذارند كه اگر اصل آزادى اراده را ناديده بگيريم نبايد بين اين دو نوع جنايت تفاوتى باشد. اگر اين اصل واقعيت نداشته باشد ديگر نبايد بين قاتل كندى «اسوالد» (به فرض اين

ص: 114

كه او را قاتل كندى بدانيم) و تفنگ دوربين دار او، فرقى دانست.

آيا كسى به خود اجازه مى دهد تا يك تفنگ را محاكمه يا مجازات كند؟! لابد خواهيد گفت بين قاتل و تفنگ او فرق هست يكى عقل دارد و مى فهمد چه مى كند و آن يكى هيچ نمى فهمد. اما به راستى اگر انسان در اراده خود آزاد نباشد پس عقل داشتن او چه فايده اى دارد؟

ما با عقل خود چيزهاى بسيارى را درك مى كنيم، اما اگر نتوانيم با آزادى و اختيار خود كارى كنيم، آن عقل و درك چه فايده اى خواهد داشت؟

3- در نظر بگيريد يك طرفدار نظريه «جبر» قاضى باشد. وقتى او از متهم خود بپرسد: چرا به فلان كارِ خلافِ قانون دست زدى؟ و متهم جواب دهد: «چرا» ندارد. يك سلسله عوامل داخلى و خارجى بدون اين كه اختيارى داشته باشم باعث اين عمل خلاف قانون شده است. آيا در اين صورت قاضى جبرى مسلك، قانع مى شود و متهم را تبرئه مى كند؟

4- اگر شهردارى در عمل نظافت يك كوچه يا خيابان كوتاهى كند و در آن محل يك جبرى مسلك، زندگى كند، وقتى كه اهالى به اين عمل شهردار اعتراض مى كنند، آن فرد جبرى مسلك هم ساكت مى ماند؟ آيا او اين عذر شهردار را كه در عمل خود بى اختيار است قبول خواهد كرد؟

5- هر شاگردى كه وظايف درسى خود را درست انجام دهد، مستحق آن است كه از او تقدير شود و مسلم است معلم نيز با تشويق و نمره هاى خوب به او پاداش مى دهد. اما اگر شاگرد تنبلى كند و به درس و مدرسه بى اعتنا باشد، نتيجه كار او جز ملامت و سرزنش چيز

ص: 115

ديگرى نخواهد بود. تنبيه چيزى است كه معلم در حق چنين شاگردى انجام مى دهد. تشويق و تنبيه شاگردان را هر معلمى انجام مى دهد و در اين موضوع فرق نمى كند معلم جبرى باشد يا اختيارى.

اما اگر به جبر معتقد باشيم مسئله تنبيه و تشويق ديگر يك امر بى معنى و پوچ خواهد بود. در اين صورت نبايد بين بدكار و نيكوكار فرق مى گذاشتيم زيرا هر دو در كار خود بى اختيار بودند يا به اصطلاح «اگر نيك هستند، يا بد، چمن آرايى هست، كه از آن دست كه آنها را مى پرورد، مى روياند!(1)

شايد كسى اعتراض كند و بگويد تنبيه و تشويق به خاطر اين انجام مى شود كه در آينده يك اثر غير اختيارى براى شاگرد ايجاد شود. اما در جواب چنين كسى مى توان گفت در اينجا هم مانند ديگر موارد، تنبيه و تشويق به عنوان نتيجه عملى است كه شاگرد انجام داده است و بايد او نتيجه عمل خود را چه خوب يا چه بد قبول كند.

از اين مثالهاى متعددى كه ذكر شد يك نكته به خوبى روشن شد. آن نكته اين است كه «طرفداران» آزادى اراده و «عدم آزادى اراده» اختلاف نظرى اساسى و بنيادى دارند اما با وجود اين اختلاف، موقع عمل و رفتار و در زندگى خود، هر دو طايفه يكسان عمل مى كنند. هر دو اصل آزادى اراده را يكسان پذيرفته اند و ديگر آنچه در بحث فلسفى خود رد و بدل مى كردند به دست فراموشى مى سپرند.

اين همان شعاع «فطرت» است كه هنگام عمل تجلى مى كند.

ص: 116

فطرت و وجدان ما از درون وجود مان به كيفيت اراده مان آگاهى كامل دارد. در نتيجه اين وجدان ماست كه بدون توجه به بحثهاى پيچيده عقلى قضاوت نهايى خود را بيان مى كند و حكم به اصل «آزادى اراده» مى دهد.

ص: 117

ص: 118

ص: 119

اين نظريه مى توان گفت همان قدر كه انكار اصل آزادى اراده يا عقيده به جبر غلط است به همين اندازه چنين آزادىِ بى حد و حسابى هم غلط است. مهم اين است كه اين دو پرتگاه مشخص شوند و از اين بين بتوان راه سوم را يافت.

قبل از بيان و توضيح بيشتر راه سوم، بهتر آن است كه عواقب خطرناك هر يك از دو نظريه جبر و تفويض را از نظر «عقيده و عقل» تشريح كنيم.

***

ص: 120

كردند راه چاره اى بيانديشند. راه چاره اى كه آنها توانستند بيابند بيشتر به يك جواب سر بالا شباهت دارد تا جواب و راه حل يك مشكل.

آنان گفته اند: اصولًا در كار خداوند چون و چرا غلط است. هر چه او بكند عين عدالت است. هر چيزى در هستى هست مال اوست و مى تواند هر كارى را كه خواست در ملك خود انجام دهد. پس، از اساس چيزى به نام ظلم درباره او مفهوم ندارد.

اين جواب را هر آدم منصفى بشنود خواهد گفت: عذر بدتر از گناه.

كسى منكر آن نيست كه جهان و هر چه در آن است از آن خداوند است. حتى خود ما هم متعلق به او هستيم. اين حرف درستى است و در اصل مالكيت خداوند، كسى مخالفتى ندارد. مشكل چيز ديگرى است. مشكل در كيفر دادن كسى است كه هيچ اختيارى از خود ندارد.

چنين چيزى نه عاقلانه است و نه عادلانه. آيا مى توان كسى را به جرم ضربان قلب يا فشار خون او مجازات كرد؟ آيا مى توان بهمنى را به دليل سقوط از كوه و قتل عده اى كيفر داد؟ آيا اين مجازات منطقى و عادلانه است؟ اگر بگوييم خير، پس بايد قبول كنيم مجازات كردن انسان مسلوب الاختيار و بى اراده هم عادلانه نيست حال از سوى هر كس چه خداوند يا انسان كه باشد فرق نمى كند. در نتيجه نظريه جبر با نفى اختيار و اراده انسان، اصل مسئله عدالت خداوند را نفى مى كند.

2- به هم ريختن (فروپاشى) اساس اخلاق: نتيجه ديگرى كه از نظريه جبر به دست مى آيد متلاشى شدن اساس اخلاق است. اين نظريه باعث مى شود تا تمام فضائل اخلاقى متزلزل شده و به اين خاطر اجتماع به طور وحشتناكى به سوى فساد و تباهى سوق يابد.

ص: 121

جامعه اى را در نظر بگيريد كه افراد آن معتقدند به هيچ وجه از خود آزادى اراده ندارند. آنان باور دارند كه هر چه مى كنند فقط معلول يك سلسله عوامل جبرى پيش بينى نشده اى است كه كوچكترين تغييرى در آن ممكن نيست. در اين صورت آنها به هر جنايتى تن مى دهند و خود را در پيش وجدان معذور مى بينند. در چنين جامعه اى گناه و ثواب، فضيلت و رذيلت يكسان خواهد بود و با هم هيچ فرقى ندارند. ديگر حتى نمى توان به آنها پند و اندرز داد يا تبهكارى را به مجازات رساند.

گذشته و آينده تاريخ براى چنين افرادى صرف سپرى شدن يك مسير جبرى جبرى ماشينى تخلف ناپذير است. آنان همه حوادث را بدون استثناء مطابق يك قضاء و قدر حتمى و غير قابل اجتناب مى دانند. وضع محيطى چنين اجتماعى ناگفته پيداست.

نمونه اى از چنين طرز تفكرى براى برخى از حقوق دانها پيدا شده است كه افراد نادرى از تبهكاران را «جانى بالفطره» مى نامند. بايد مراقب بود. خود اين طرز فكر جنايتى 55 است كه ضرر آن براى اجتماع كمتر از خطر همان تبهكارانى نيست كه اينان نامشان را «جانى بالفطره» نهاده اند. هر چند كه خود اين نظريه از لحاظ علمى، عقيده اى نادرست و بى اساس است.

ما در كلمات و اعمال پيامبران و پيشوايان بزرگ دينى اصرار زيادى بر اصل آزادى اراده مى بينيم. با تأمل بر اين اصرار بزرگواران درمى يابيم كه آنها مى خواستند جامعه را از چنين انديشه خطرناكى حفظ كنند. در واقع حفظ اصول و شؤون اخلاقى بدون اصل آزادى

ص: 122

اراده ممكن نيست و بدون آن نمى توان به هيچ اصلاح و تهذيب اخلاقى دل بست.

3- تشويق به تنبلى و وادادگى: گذشته از مطالب و خطراتى كه قبل از اين آمد، نظريه جبر يك ضرر غير قابل جبران ديگرى نيز دارد و آن از جهت رفتار عملى افراد جامعه است. اين نظريه با حذف اراده از انسان و افراد اجتماع باعث گسترش تنبلى و وادادگى و بيكارى در اجتماع مى شود. در حقيقت كسى كه به آزادى اراده ايمان ندارد، بالطبع ايمان به تلاش و كوشش براى يك زندگى بهتر را نيز از دست مى دهد. او بدبختيها و عقب ماندگيهاى خود را معلول يك سلسله علل جبرى و غيرقابل اجتناب مى داند و مى پندارد خودش هيچ دخلى به تغيير و به سامان در آوردن زندگى خود ندارد. روشن است كه چنين فردى هرگز براى اصلاح و بهبود وضع خود فكرى نخواهد كرد. البته، شايد در عمل باشد كسى كه براى زندگى بهتر در تلاش است اما از لحاظ نظرى معتقد به جبر است اما اين راه حل نظريه جبر نمى باشد. اين فرد فقط به آنچه معتقد است عمل نمى كند وگرنه نظريه جبر مستلزم از بين رفتن انگيزه هر تلاشى براى يك زندگى والا و بهتر است.

***

ص: 123

1- شرك و دوگانه پرستى: در نظريه تفويض اعتقاد بر اين است كه انسان در انجام افعال ارادى خود «استقلال تام و تمام» دارد و هيچ قدرتى حتى قدرت خداوند نيز نمى تواند در اعمال انسان دخالت كند. چنين كسى دچار يك شرك آشكار و صريح شده است زيرا نه تنها معتقد به «دو خدا» شده بلكه لازمه نظر او وجود «خدايان متعدد» است در چنين نظرى يك خداى بزرگ وجود دارد كه آفريننده عالم هستى و حتى انسانهاست. از سوى ديگر انسانها هستند كه هر يك براى خود خداى كوچكى است. او در قلمرو افعال ارادى خود يك حكومت غيرقابل معارضه اى دارد و آفريننده تام الاختيار اين افعال و اعمال يكى است آن هم خود انسان. بنابراين، نظريه تفويض هر انسانى را يك آفريننده كامل در كارهاى خود مى داند به همان صورت كه خداوند آفريدگار جهان بزرگ است. هر چند دوگانه پرستى و اصل داراى صور مختلفى است. امّا مسلّم است كه چنين نظريه اى هم يكى از شكلهاى «شرك» است.

2- محدود ساختن قدرت خدا: اگر قبول كنيم انسان در افعال ارادى خود اختيار كامل دارد و خداوند او را به حال خود رها ساخته و هيچ دخالتى در آن ندارد پس ديگر نمى توانيم قدرت خداوند را بى پايان نامحدود بدانيم. چنين نظريه اى افعال ارادى انسان را از حيطه قدرت خداوند خارج كرده و عدم دخالت خداوند در آن را ترويج مى كند.

مسئله تنها به قدرت خداوند محدود نمى شود بلكه به ديگر صفات خداوند نيز سرايت مى كند، كسى كه قدرت خداوند را محدود مى داند، چون قبلًا گفتيم تمام صفات خدا يكى هستند و

ص: 124

تعدد و كثرت در ذات خداوند راه ندارد، پس بايد هم صفات خداوند را و هم ذات او را محدود بداند. چنين كسى با اعتقاد به محدوديت ذات و صفات خداوند يك موحّد و خداشناس نيست زيرا هم چنان كه گذشت اعتقاد به توحيد يعنى اعتقاد به خداوند بى پايان نامتناهى از تمام جهات.

3- بى نيازى از خداوند: پيروان عقيده تفويض در خود يك نوع بى نيازى از خداوند را احساس مى كنند. اين اعتقاد دو مشكل دارد؛ يكى نظرى و ديگرى عملى.

از لحاظ نظرى غلط است چون با اصل توحيد منافات دارد. در مباحث قبل دانستيم؛ خداوند يك وجود بى نهايت و علت تمام موجودات ديگر است كه به دليل احتياج معلول به علت، هميشه موجودات به او محتاج هستند بدون آن كه او به آنها محتاج باشد.

بنابراين، آنچه كه باعث شود گمان كنيم احتياجى به او نداريم يك پندار غلط و بى اساس است. اما از لحاظ عملى غلط است چون بى نيازى از خداوند خود اصل و سرچشمه تمام مفاسد و رذايل اجتماعى است. كسى كه خود را از خداوند بى نياز مى داند سر به طغيان و سركشى برمى دارد. او ديگر براى هيچ كس و هيچ مقامى احترامى قائل نيست، نه قانون برايش ارزشى دارد و نه حقوق مردم.

او اگر ثروتى به دست آورد در كثيف ترين راهها مصرف مى كند و هرگز تصور نمى كند كه اين ثروت را توانسته به كمك اجتماع بدست آورد و بايد براى بهبود وضع اجتماع به كار گيرد. او بى پروا از هر موقعيّتى و موفقيّتى كه نصيبش مى شود استفاده مى كند. چنين اعتقادى به

ص: 125

گونه اى كه گفته شد اصل و مايه تمام انحرافات است.

اما اگر كسى كه ايمان دارد هر چه هست از ناحيه خداوند است، معتقد است او مى بخشد و فقط اوست كه مى تواند باز گيرد. چنين كسى در هر لحظه و هر «آن» از او مدد مى گيرد تا بتواند به زندگى و حيات خود ادامه دهد. البته، چنين كسى در عين اعتقاد به آزادى اراده خود، صاحب و مالك اين اختيار را خداوند مى داند. در اين صورت است كه هيچ گاه از موقعيت خود سوء استفاده نمى كند و هميشه نيرو و قدرت و ثروت خود را در راهى كه خداوند نشان داده به كار مى گيرد.

ص: 126

و تمام نيروهاى هستى است كه هر چه در اين عالم هست از انسان و غير انسان، همگى از يك مبدأ و اصل ناشى مى شوند. ناشى شدن نيروهاى هستى از يك مبدأ و اصل عظيم مثل نيروى لامپهاى چراغ است كه لحظه به لحظه از منبع عظيم توليد برق نيرو مى گيرند، هر چند كه بايد توجه داشت اين فقط يك مثال است و از بسيارى جهات نارساست. 56

بايد توجه داشت كه اعتقاد به توحيد به معنى نفى استقلال است.

ما آزاد هستيم اما نه آزاد و مستقل به صورت مطلق. آزادى و استقلال ما هم از خداوند است چرا كه تمام هستى ما از اوست و هر چه در اين هستى داريم متعلق به اوست.

اين درست است كه هر كارى انجام دهيم از روى اختيار خود انجام داده ايم چه اين كار خوب باشد يا بد، اما در عين حال كارى برخلاف خواستِ خداوند انجام نداده ايم. از آنجايى كه او خواسته ما آزاد باشيم و از روى ميل و اراده خودمان عملى را انجام دهيم پس به كار بستن و استفاده اين آزادى نيز انجام همان خواست خداوند است و چيزى خلاف خواست او واقع نمى شود.

بنابراين، با اين آزادى كه خداوند به ما داده است، سرنوشت ما در دست خودمان است. سعادت يا بدبختى ما به دست خودمان است.

ما مى توانيم خوب يا بد باشيم، براى خود فضايل و رذايل اخلاقى كسب كنيم. در عين اين كه متكى به خداوند هستيم و يك لحظه از او بى نياز نيستيم افعال ارادى، نقش مؤثرى در تعيين سرنوشت ما دارند.

اين راه سوم و راه ميانه اى است كه درك صحيح آن احتياج به دقت و تأمل كافى دارد.

ص: 127

ص: 128

ص: 129

آمده است درحالى كه راه حل ساده اى دارد.

درهر حال اين شبهه يك مسئله تازه نبوده و ريشه تاريخى دارد. اگر به كتابهاى علم عقايد رجوع كنيد خواهيد ديد يكى از استدلالهاى طرفداران نظريه «جبر» و عدم آزادى اراده همين استدلال است.

ص: 130

افكار جمعى از دانشمندان علوم طبيعى را به خود معطوف سازند.

از طرفى، مى دانيم يكى از پايه هاى اين مكتب اصل «جبر علت و معلول» است. آنان اين اصل را به صورت خشك و غيرقابل انعطافى به همه جا تعميم داده اند. به عبارتى ساده تر، اگر از دريچه افكار ماترياليستها به جهان نگاه كنيم. 59، همه حوادث و پديده ها حتى اراده، تصميم ما، تابع يك سلسله علل حساب شده است كه نتيجه آن غيرقابل اجتناب است.

طرز تفكر ماترياليستها انسان را به يك ماشين تشبيه مى كند كه همه چرخهاى آن بدون هيچ آزادى و اختيارى فقط تحت قوانين ثابت و لايتغيرى گردش مى كنند. در اين بين، خود اراده و اختيار كردنِ يكى از دو طرف «فعل و ترك» نيز معلول همين قوانين جبرى است بدون آن كه بتوانيم كوچكترين تغييرى درآن بدهيم.

از اين نظر انسان يك ماشين است. البته اين ماشين با ماشينهاى ساخت دست بشر تفاوت دارد. در واقع انسان، يك ماشين بسيار پيچيده است كه به خصوص پيچيدگى اين ماشين را مى توان در مغز و اعصاب آن مشاهده كرد. شايد همين پيچيدگى دستگاه مغز و اعصاب است كه ما را به اشتباه انداخته و گمان مى كنيم در كارهاى خود مختار و آزاد هستيم و مى پنداريم مى توانيم در اخذ تصميمات خود آزاد باشيم؛ اما چه آزادى؟ چه اختيارى؟

بله، اين نيز ارمغان ديگرى از مكتب «ماديگرى» است كه براى انسان عصر اتم و فضا آورده است! بنابراين اصل «جبر» هم دوش با گسترش «ماديگرى» توسعه پيدا كرده است.

ص: 131

ص: 132

در نتيجه اين افراد براى خلاصى از اين جرقه و از بين بردن آثار آن، به دنبال يك راه حل مى گردند و آن چيزى است كه بتواند اعمال آنها را توجيه كند و از بروز پشيمانى جلوگيرى كند. شايد هيچ راهى براى آنان بهتر از پذيرش مكتب «جبر» و نفى اصل «آزادى اراده» وجود ندارد.

اين راهى است كه به آنان مى آموزد در انجام اين اعمال مجبورند و چاره ديگرى ندارند!

در حقيقت براى بدست آوردن «آزادى عمل كامل» معتقد به عدم آزادى اراده و پيرو مكتب جبر شويم!. در اين صورت است كه دست از شرّ «وجدان» خلاص شده و مى توان با خيالى آرام به كار خود ادامه داد.

شعرى در اول اين بحث از خيام نقل شد. البته اين شعر به خيام نسبت داده شده و شايد مانند برخى اشعار ديگر دستخوش تحريفات شده، (و مانند رباعياتى است كه مِى و مِى خوارگى به آن افزوده شده است.) در اين شعر آن عامل روانى به خوبى پيداست. عقيده به «جبر» توجيهى براى «مى خوارگى» قلمداد شده تا «مى خوارگى» به عنوان يك عمل واجب و لازم تلقى شود. اين نكته روانى طرفداران جدى عده اى از مردم عصر ما از نظريه جبر است.

***

اكنون به بحث اصلى خود يعنى مسئله علم خداوند و گناهان انسان باز مى گرديم. اجازه دهيد قبل از ورود به بحث با ذكر يك مثال ذهن خود را آماده سازيم:

يك استاد دانشگاه را در نظر بگيريد. استادى دلسوز، كنجكاو، بسيار باهوش كه هر نكته اى از نظرش دور نمى ماند. مسلم است در

ص: 133

همان هفته هاى اول كلاس، با همان برخوردها و تماسهاى اوليه دانشجويانش خواهد فهميد تا پايان درس كدام قبولند و يا كداميك رفوزه. اين مطلب به خصوص در ماههاى آخر سال تحصيلى به قدرى براى او روشن و واضح است كه با اطمينان خاطر مى تواند بگويد در امتحانات، كدام دانشجو مؤفّق و كدام نامؤفّق است.

بايد توجّه داشت اين استاد دلسوز و علاقمند هيچ تبعيض يا اختلافى بين شاگردان خود قائل نشده و از هر امكانى براى مؤفقيّت و پيشرفت آنان استفاده كرده است. چنين استادى نسبت به دانشجويان كوشا، خوشحال و خشنود و نسبت به دانشجويان تنبل ناراحت و رنجور است. او در اين فكر است كه چرا برخى از دانشجويان وقت گرانبهاى خود را صرف سرگرميهاى بيهوده و حتَّى مضرّ مى كنند. از اين جهت حتى مى توان گفت اين استاد نسبت به دانشجويان تنبل سعى و تلاش بيشترى به كار گرفته و هميشه آنها را تشويق به جدّيت در تحصيل كرده و نسبت به خطرى كه در كمين آنان است، هشدار مى دهد.

اينجا مى توان يك پرسش را مطرح كرد: اين كه استاد وضع آينده دانشجويان را پيش بينى مى كند آن هم يك پيش بينى صحيح و مطابق واقع، آيا او مرتكب عمل اشتباهى شده است؟ و شاگردانى كه در طول سال تحصيلى، تنبلى كرده و به دنبال تحصيل نبوده اند، آيا عدم مؤفقيّت اينان به گردن استاد دلسوزى است كه از هيچ كوششى براى پيشرفت آنان دريغ نكرده است؟ استاد مى توانسته پيش بينى كند، فلان دانشجوى تنبل رفوزه خواهد شد اما به خاطر شكست روحى دانشجو، حتى اين پيش بينى را هم بيان نكرده است، پس آيا شكست

ص: 134

آن دانشجو در امتحان معلول پيش بينى استاد است؟ آيا اين اطلاع استاد از سرنوشت شاگردان خود در امتحانات، آزادى اراده به آنان را از بين برده است؟ آيا مى توان قبول كرد كه دانشجويان حق اعتراض دارند به اين خاطر كه: علم و اطلاع تو، سبب شكست ما در امتحانات شده است؟

معلوم است كه پاسخ تمام اين سؤالها منفى است. آنها با اختيار و آزادى كامل به سوى اين سرنوشت رفتند. در حقيقت، استاد دلسوز تمام تلاش خود را كرده تا مؤفّق شوند، اما تنبلى و سستى خود آنها باعث شكستشان در درس شد. اين كه استاد به دليل تجربه يا هوش و زكاوت خود وضعيت دانشجويان را پيش بينى كرده است امرى جدا از عمل خود دانشجويان است.

به عبارتى روشن و جامع مى توان گفت: پيش بينى استاد، معلول وضعيت شاگردان است؛ نه وضع شاگردان، معلول پيش بينى استاد!

درست است كه علم خداوند با علم انسان فرق دارد، آنهم چه فرقهاى اساسى و بنيادينى، اما اين اختلافات تأثيرى در مسئله مورد بحث ندارد. توضيح اين موضوع را به اين صورت مى توان بيان كرد:

خداوند نيروهاى مختلفى در وجود و طبيعت ما قرار داده است، نيروهايى چون عقل، هوش، اراده، اختيار، حافظه و .... او ما را در انتخاب راه سعادت يا شقاوت آزاد گذاشته است. اين ما هستيم كه به اختيار خود يكى از اين دو راه را انتخاب ميكنيم. علم و اطلاع خداوند از وضع آينده، ما كوچكترين ضربه اى به آزادى اراده ما نمى زند، به همان صورتى، كه مثال بالا اين موضوع را در مقياس كوچكترى نشان داد.

ص: 135

ص: 136

ص: 137

اينها همه نشان دهنده تلاش مداوم و پى گير بشر در راه شناخت اسرار جهان است.

ولى ... ولى با وجود تمام اين حقايق باز ارزش تمام اين معلومات در برابر واقعيات اين جهان رقم بسيار كوچكى است كه به «صفر» خيلى نزديك است. 61

شايد مطلب فوق باعث تعجب شما بشود اما حقيقت مطلب همين است. براى درك اين موضوع بهتر است هميشه يك نكته اساسى را مدنظر داشته باشيم. آن نكته دامنه اطلاعات بشرى است.

آنچه انسان تاكنون دانسته و مجموع تمام اطلاعات او، تنها درباره محيط كوچكى از جهان هستى يعنى محيط زندگى ما، كره زمين و كمى نيز درباره اطراف آن است. وسعت زندگى ما در برابر عظمت خيره كننده عالم آفرينش چه اندازه است؟ بسيار ناچيز. حقيقت اين است كه ما فقط قادر به ديدن يك گوشه از كرانه هاى اين اقيانوس عظيمِ خيره كننده هستيم و از مابقى آن بى خبريم. اما از همين گوشه هم چقدر آگاهيم؟ بسيار ناچيز.

اين اقيانوس پهناور، تنها محدود به آنچه مى بينيم نيست. آنچه وجود دارد، گذشته و آينده اى نيز دارد. چقدر از عمر اين جهان عظيم گذشته است؟ ميليونها و بلكه ميلياردها سال! در اين مدت چه تغيير و تحولات بزرگى روى داده است و روى خواهد داد. جاى تأمل است كه بدانيم ما تا چه ميزان از آنها آگاهيم. حقيقت اين است كه همه از افق ديد ما بيرون است و فقط گاهگاه شبحى از تاريكيهاى سالهاى گذشته به چشم مى خورد و تنها مى توان آينده را به صورت يك شبح

ص: 138

نامعلوم ديد. اين تعداد آگاهى اندك هم قابل اطمينان نبوده و معلوم نيست تا چه ميزان صحت دارد. اين است وضعيت معلومات ما! با آگاهى از وضعيت دانسته هايمان، مى توان فهميد در بحثهاى «خداشناسى» و «صفات خدا» جمله: «خداند از همه چيز باخبر است»، چقدر پرمعنى است.

آگاهى خداوند از همه چيز؛ يعنى در سر تا سر تاريخ هستى، گذشته و آينده، از كرانهاى ازليت تا ابديت. او از گردش تمام ستارگان و كهكشانها و عالم پرغوغاى سحابيها باخبر است.

او از مسير سيارات در فضاى آسمان و حوادث آنها باخبر است.

از حركات مرموز تمام الكترونهاى جهان در دل تمام اتمها.

از جنبش ميلياردها موجود زنده كوچك و بزرگ در اعماق درياها.

از لرزش تمام برگهاى درختان كوهها و جنگلها.

از تاريخچه قطعى شكفتن تمام غنچه ها و باز شدن گلبرگها.

از جريان امواج نسيم ها در قله كوهها و خميدگى درّه ها.

از مقدار سلول اندامهاى موجودات زنده و گلبولهاى خون ما.

از تعداد حقيقى مجموعه اتمهاى تمام كواكب و اجرام عالم بالا.

از تمام انديشه هايى كه از لابلاى پرده هاى مغز ما مى گذرد و حوادثى كه در طول عمر بر صفحه روح ما نقش مى بندد.

آرى از تمام اين امور به صورت يكسانى آگاه است.

***

ص: 139

ص: 140

آن روزنه به بيرون نگاه كنيم. باز فرض كنيد وقتى به بيرون نگاه ميكنيم يك قطار شتر از مقابل روزنه مى گذرد.

بديهى است كه ما نمى توانيم يك كاروان شتر را با هم ببينيم بلكه شترها را به صورت جدا جدا و حتى هر شتر را هم نه به صورت كامل مى بينيم بلكه به صورت اجزايى كه يكى پس از ديگرى ظاهر مى شوند. اول سر و گردن يك شتر ظاهر مى شود و بعد كوهان و شكم و بالاخره پا و دم آن. به راستى اگر از وضع كاروان شتر بى خبر بوديم، خيال مى كرديم آنها به صورت تدريجى از يك طرف موجود مى شوند و سپس از سوى ديگر نابود مى شوند. در اين صورت، روزنه محدود «ديد» ما براى شترها، گذشته و آينده اى ترسيم مى كند.

وضعيت ما در اتاق كوچك آن چنان است، اما براى آنانى كه بيرون از اتاق هستند وضع چگونه است؟ آنها با يك افق ديد وسيعترى نگاه مى كنند و از اين رو، آن كاروان شتر را يك جا در حال حركت مى بينند. اين كه مى گوييم «در حال حركت»، به دليل محدوديت وضعيت ماست. ما در يك گوشه ايستاده ايم و كاروان شتر هم با ما فاصله بيشترى ايجاد مى كنند اما اگر ما با آنها حركت مى كرديم و چيزى هم نبود تا وضعيت خودمان را با آن مقايسه كنيم، آنگاه حركت هم چندان براى ما معنى نداشت. اين موضوع را مى توان در مورد حركت زمين فهميد. يك عمر است كه سوارِ مَرْكب «كره زمين» هستيم و به سرعت در فضا پيش مى رويم و اصلًا حركتى احساس نمى كنيم. اكنون مى پرسيم؛ اگر غير از كره زمين سياره ديگرى در اين فضاى پهناور وجود نداشت باز براى اين كره حركت معنا و مفهومى

ص: 141

داشت؟ مسلم است كه در اين صورت نمى توانستيم از حركت زمين حرفى بزنيم. وضعيت ما درست مانند وضعيت همان فرد زندانى در اتاق كوچك است كه از يك روزنه محدود و تنگ به كاروان شتر نگاه مى كند.

***

ص: 142

بر اين عالم واقف شويم و به اين وسيله حكومت يك نظام دقيق و يكپارچه و حساب شده بر ما روشن تر مى شود.

در وجود خود ما، در اندام ما، در ساختمان اعصاب و مغز ما، در غرايز و روحيات ما، در تمام اين امور هزاران شاهد بر اين نظم و هماهنگى عجيب ديده مى شود.

اين نظام حيرت انگيزه با صدايى واضح و مشخص مى گويد: اين جهان پهناور داراى مبدئى است كه طرح اين جهان را به صورت دقيق و كاملًا حساب شده ريخته است.

با توجه به اين نظام دقيق و اين كه هر موجودى بنا به يك طرح حساب شده و دقيق به وجود آمده است، پس مى توان نتيجه گرفت كه مبدأ تمام نظام هستى از تمام موجودات آن و امور مربوط به آنها آگاه است. در واقع نظم و حساب دقيق بدون علم و آگاهى دقيق ممكن نيست. اگر نظم و حساب دقيقى در جهان هست، بايد بر اساس علم و آگاهى دقيقى باشد.

چگونه ممكن است مخترع «ساعت» با اين كه تمام اجزاى آن را از روى يك نظم دقيق و حساب شده اى ساخته است از وضع چرخها، و چگونگى حركت آنها آگاه نباشد!

به طور خلاصه نظم و حساب و دقت در همه چيز نشان از علم و دانش آفريننده آن نسبت به همه چيز دارد.

اين دليل فقط براى اثبات علم خداوند، به هر چيزى در زمان حاضر نيست بلكه علم او را به هر چيز كه در گذشته بوده و هر آن چيزى كه در آينده اتفاق خواهد افتاد، اثبات مى كند. «گذشته» و «حال»

ص: 143

و «آينده» همچون حلقه هاى زنجير واحدى هستند كه كاملًا به يكديگر مربوطند. حوادث فعلى معلول يك سلسله از حوادث گذشته اند و علت يك سلسله حوادث در آينده.

كسى كه از جزييات اين حوادث و تعداد و چگونگى آنها آگاه است به خوبى مى داند اين حوادث چگونه و از كجا آمده اند و به چه جهت و سويى در حركتند. به عبارت روشن تر آگاهى دقيق از وضعيت كنونى عالم هستى، متضمن آگاهى از گذشته و آينده اين جهان نيز خواهد بود. اگر ما هم چنين آگاهى داشتيم، يعنى به خوبى از وضعيت موجودات و روابط عملى آنها آگاه بوديم، به خوبى مى توانستيم از وضعيت آنها در گذشته و چگونگى آنها در آينده آگاه باشيم. اما افسوس كه نمى دانيم!

به طور خلاصه، يك نظم گسترده و دقيق بر تمام موجودات و جزئيات اين جهان حاكم است اين نظم دلالت بر آگاهى پديدآورنده هستى از تمام جزئيات آن دارد. از سوى ديگر، همبستگى تمام اجزاء جهان با هم دليلى است از گستردگى علم و دانش آفريدگار هستى از وضع گذشته، حال و آينده موجوداتى كه از همه چيز به طور يكسانى باخبر است.

***

اكنون لازم است قبل از شرح دليل دوم به عنوان مقدمه به چند موضوع توجه كنيم:

ص: 144

ص: 145

بزرگترين عددى را كه فرا گرفته اند عدد «هزار» است، يعنى وراى اين عدد هزار، عدد ديگرى را ديگر درست نمى فهمند. اين گونه افراد مانند يك كودك به صورت محدود و محصورى مى انديشند و مطلقاً سر و كارى با اعداد بزرگتر ندارند و مثلًا مفهوم واقعى عدد يك «ميليون» را نمى توانند درك كنند.

گاه پيش مى آيد كه در يك شهر كوچك كه مجموعه جمعيت آن از بزرگ و كوچك به پنجاه هزار نفر نمى رسد مجلس پرجمعيتى جمع مى شوند. شايد تعداد افراد شركت كننده، در اين مجلس چند هزار نفر بيشتر نباشد. حال اگر از عامى و بيسواد بپرسيد: تعداد افراد اين مجلس چند نفر است؟ مثلًا، جواب خواهد داد: صد هزار نفر. او معناى صد هزار نفر را درست نمى داند.

«ژرژ گاموف» در كتاب «يك، دو، سه بى نهايت»، 62 يك داستان جالب از دو شريف زاده مجارستان نقل مى كند. البته بايد توجه داشت كه برخى از مجارها در سادگى و كم هوشى ضرب المثل هستند. 63

او نقل مى كند؛ روزى دو نفر مجارى شريف زاده با هم شرط مى بندند كه هر كه «بزرگترين عدد» را بگويد او برنده است.

يكى از آنها مى گويد «خوب» تو اول بزرگترين عدد را بگو.

رفيقش به مغز خود فشار مى آورد و بزرگترين عددى را كه به فكرش مى رسد به زبان مى آورد: «سه»! نوبت رفيق ديگر شد. او پس از «يك ربع ساعت» فكر كردن گفت من هر چه فكر مى كنم نمى توانم عددى بزرگتر از سه پيدا كنم، تو شرط را برده اى!!

البته ممكن است كه اين يك داستان ساختگى براى كم هوشى

ص: 146

مجارها باشد و به نظر مى رسد كه در آن مبالغه شده است اما ژرژ گاموف جريان ديگرى را نقل مى كند كه جدى و واقعى است.

او مى نويسد: جهان گردانى كه آفريقا را ديده اند نقل مى كنند كه در زبان بعضى از قبايل «هوتانتو»(1) عددى بزرگتر از سه پيدا نمى شود.

براى مثال اگر از يكى آنها بپرسيد: تعداد فرزندان شما چقدر است؟ و اگر تعداد آنها از سه نفر بيشتر باشد، در جواب خواهد گفت: «خيلى»! غير از اين تعبير ديگرى ندارد.

نويسنده ادامه مى دهد: اگر يكى از جنگجويان اين قبيله با يكى از كودكان ما كه تا ده شمردن را بلد است در «عدد شمارى» بجنگد، مسلماً آن جنگجو شكست مى خورد.

الآن كه بشر ترقى فوق العاده اى كرده، شايد بزرگترين عددى را كه در زندگى خود با آن سر و كار دارد از يك «ميليون ميليارد» تجاوز نكند.

تازه اين عدد هم كمتر مورد نياز است.

ولى مى دانيداين عدد چيزى نيست جز يك عدد «1» كه پانزده صفر در سمت راست آن قرار مى گيرد. در واقع، اين عدد بسيار كوچكى است.

بالاتر از اين، آيا مى دانيد سر يك سوزن ميليونها اتم جاى مى گيرند؟ حالا فكر كنيد تعداد اتمهايى كه كره زمين را فرا گرفته است چقدر است؟ بيشتر از اين، تعداد اتمهاى سياره هاى منظومه شمسى و يا حتى مجموعه اتمهاى كرات تمام كهكشانهايى كه با قويترين تلسكوپ مى توان ديد چقدر است؟ آيا به راستى مى توان آن را

ص: 147

محاسبه كرد؟ بله حساب كرده اند و مى گويند شايد از يك 3 كه 74 صفر در طرف راست آن باشد تجاوز نكند.(1) آيا اين عدد همان بى نهايت است؟ خير، اين عدد محدود است.

اگر بجاى هفتاد و چهار، هفتاد هزار صفر هم در طرف راست آن عدد بگذارند باز محدود است، اگر يك كيلومتر يا هزار كيلومتر يا بيشتر «صفر» كنار آن بگذارند باز محدود است.

اگر چه ما از لحاظ عملى با اين گونه اعداد و حتى كمتر از آنها به صورتى رفتار مى كنيم كه گويا «بى نهايت» هستند ولى حقيقت اين است كه هيچ يك واقعاً بى نهايت نيستند. اين بى نهايت چه چيز عجيب و شگفتى است كه هر چه درباره آن مى انديشيم و فكرمان به طرف آن پيش مى رود باز از دسترس فكر ما دور مى ماند.

اين موضوع يك پرسش را مطرح مى كند. آيا بالاخره مى توانيم مفهوم «بى نهايت» را آنچنان كه هست درك كنيم؟ بايد گفت: نه، هرگز.

چنين چيزى يك آرزوى محال است. دانش و علم ما هر قدر و به هر صورتى كه باشد باز محدود است. به همين دليل ما فقط قادر به درك امر محدود هستيم.

ما نه تنها «بى نهايت» را درك نمى كنيم بلكه درك ما در مورد اعداد نيز حدودى دارد. در واقع، عددهايى كه از اعداد مورد نياز ما تجاوز مى كنند برايمان چندان مفهوم نيستند. وقتى اعداد از اين حد بالاتر، آن هم روند ما هم وضعيتى مانند افراد قبيله «هوتانتو» خواهيم داشت و مى گوييم: خيلى!

ص: 148

خلاصه اين كه تصور ما از «بى نهايت» يك تصور بسيار كمرنگ است، آن هم مانند شبح به تصور مى آيد. تصورى گنگ كه از دو مفهوم «عدم» و «نهايت» تشكيل شده است. پرداختن به اين موضوع نياز به يك بحث عميق فلسفى دارد كه جاى آن در اينجا نيست. تنها چيزى كه مى توان گفت عدم وضوح و روشنى تصور «بى نهايت» در ذهن ماست.

ص: 149

كلمات او (معلومات و مخلوقات او) تمام نمى شوند.»(1)

اين آيه به ما مى گويد: با وجود چنين فرضى، قلمها خواهد شكست و مركبها تا آخرين قطره تمام مى شوند اما هنوز شرح علم و دانش بى پايان او باقى است.

البته اين عدد گر چه بسيار، بسيار عظيم است باز يك عدد متناهى است و لذا مى گويد: ما نفدت كلمات الله. درياها تمام مى شود اما كلمات او تمام نمى شود. تنها يك عدد زنده و جاندار است كه فكر انسان را با خود مى كشد و به سوى بى نهايت هدايت مى كند. اين عددى است كه هر كس چه رياضى دان و چه يك فرد بيسواد مى تواند عظمت آن را درك كند و به ابهت و ارزش آن آشنا شود.

آرى، علم خداوند از اين عدد هم بالاتر است. علمى است نامحدود و بى نهايت كه از هر حد و مرزى فراتر است. قلمرو آن بر سراسر جهان هستى گسترده و گذشته و آينده، تاريخ عالم آفرينش را در برمى گيرد.

ص: 150

ص: 151

حقيقت بزرگ است كه هيچ گونه شباهتى با ما ندارد. بنابراين، روشن است كه نحوه اين بحث با تمام بحثهاى علمى ديگر اعم از طبيعى و غيرطبيعى فرق بكند.

الفاظ و معيارهاى اين بحث با تمام الفاظ و معيارهاى بحثهاى ديگر فرق مى كند. البته بايد قبول كرد كه ترك عادت استفاده از الفاظ و معيارهاى معمول و رايج، كار دشوار و سختى است و احتياج به تمرين و ممارست دارد.

در هر حال همواره در اين بحث سر و كارمان با مفاهيمى چون بى پايان و نامحدود و نامتناهى است.

***

با دقت و تأمل در مقدمه فوق بايد فهميد كه وقتى مى گوييم خداوند از همه چيز باخبر است، اين جمله چه معنى ويژه و مخصوصى دارد. اين جمله يعنى: او از حوادثى كه در دور دست ترين نقاط آسمانها، كهكشانها و سحابيها مى گذرد، كراتى كه در حال تكوين و پيدايش هستند كرات در حال زوال و نابودى از همه باخبر است.

او از حوادثى كه در ميليون ها و ميلياردها سال پيش در اين جهان پهناور رخ داده و در تاريكى وحشتناك زمان گذشته فرو رفته، با خبر است. او از حوادثى كه در ميلياردها سال آينده رخ خواهد داد و در پشت پرده قرون و اعصار آينده از نظر ما پنهان است، باخبر است.

اگر در خط سير الكترونهاى يكى از اتمهاى بيشمار اين جهان در دور افتاده ترين كرات آسمان تغييرى پيدا شود، او از چنين چيزى آگاه و باخبر است.

ص: 152

اگر دانه شنى در يكى از بيابانهاى سخت و سوزان بر اثر وزش نسيم، سر سوزنى جابجا شود، او از آن باخبر است و حركت آن را مى بيند.

اگر برگ كوچكى در دل جنگل تاريك و وحشتناكى از شاخه جدا شود و آرام به روى زمين سقوط كند، از نظر او پنهان نيست و او مى بيند.

مسير ماهيان در اعماق درياها، جنبش حشرات در زير صخره هاى كوهها، حركات جنبندگان در دل غارها، تپيدن قلبها در ميان سينه ها، سرعت سير خون و رگ هاى بدن ما، همه و همه در پيش او روشن و واضح است.

اما چرا چنين است؟ به راستى چرا او از هر چيزى آگاه است؟ مگر نه اين كه او در همه جا حاضر است؟ همچنين مگر جز اين است كه هيچ نقطه اى از زمين و آسمان پهناور از وجود او خالى نيست؟ مگر او يك وجود بى پايان نيست كه به هر چيزى احاطه دارد؟ كسى كه در هر زمان و در هر جايى حاضر است، پس چگونه ممكن است از چيزى بى خبر بماند؟ اگر بعضى از كرات آسمان از ما دورند و اگر برخى ديگر از كرات به ما نزديك هستند، تنها به اين دليل است كه وجود ما يك وجود محدود است. اگر ما روى كره «زمين» هستيم ديگر مسلم است كه روى كره «مريخ» نيستيم. اگر روزى بار سفر به كره مريخ بستيم و با يك فضا پيماى مجهز به آنجا رفتيم، نسبتى را كه اكنون با آن داريم معكوس مى شود. زمين كه اكنون سياره ماست يك كره دور و در آن صورت، مريخ حكم سياره مورد سكونت ما را پيدا مى كند.

چرا؟ براى اين كه ما فقط مى توانيم در يكى از اين دو كره باشيم و بس.

اما اگر ما چنان وجودى داشتيم كه مى توانستيم در آنِ واحد هم در

ص: 153

زمين باشيم و هم در مريخ، آنگاه دورى و نزديكى يكى از اين دو كره براى ما مفهومى نداشت. همان گونه كه از اسرار كره زمين آگاهيم مى توانستيم از كره مريخ نيز آگاه باشيم.

اما خداوند در هر جايى هست. هيچ زمانى و هيچ نقطه اى از اين جهان پهناور خالى از او نيست. او حتى به ما از خود ما نزديكتر است.

اين نفى دورى و نزديكى يا ديروز و امروز در مورد او به معنى نقص و عجز او نيست بلكه به اين معنى است كه او مافوق زمان و مكان است. در اين صورت روشن است كه هر جايى در هر زمانى حتى در دور افتاده ترين كهكشانها يا نزديكترين كرات آسمانى، براى او يكسان است و كوچكترين تفاوتى با هم ندارند.

او در طول اعصار و قرون با همه موجودات بوده و هست و خواهد بود و در اين ميان گذر ميلياردها سال براى او فرقى ندارد.

به طور خلاصه مى توان گفت: «كسى كه هميشه بوده و خواهد بود و هيچ مكانى نيست كه آنجا حاضر نباشد»، از تمام اسرار اين جهان باخبر بوده و خواهد بود. وجود به پايان او به معنى احاطه او بر هر چيزى است. بنابراين، چيزى از او غايب نيست تا از آن ناآگاه باشد. اين دومين دليل بر علم بى پايان خداست. در دليل اول موضوع علم بى پايان خداوند را از نظر آفرينش و خلقت تعقيب كرديم. در اين راه دريافتيم كسى كه آفريننده يك دستگاه عظيم و حيرت آورى مانند اين جهان است ديگر ممكن نيست از كوچكترين ريزه كارى هاى آن بى خبر باشد. اين راه را مى توان به صورت اين عبارت بيان كرد: «آفرينش هر چيز دليل بر علم او به هر چيزى است.»

ص: 154

در راه و دليل دوم موضوع را از جهت حضور فرا گير خداوند در هر جايى و دو هر زمانى پى گيرى كرديم. به صورت يك عبارت مشخص و خلاصه مى توان گفت: «حضور او در هر زمان و مكان، دليل بر علم او به همه چيز است.»

***

ص: 155

پيشواى بزرگ اسلام، حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام، در سخنان پر ارج خود مى فرمايد:

«لم يسبق له حال حالًا فيكون اولًا قبل ان يكون آخراً؛ حالات مختلفى به ذات مقدس او دست نداده كه اول و آخرى داشته باشد. (هستى او همواره به طور يكسان است)(1)

ايشان در جاى ديگرى مى فرمايد:

«علمه بالاموات الماضين كعلمه بالاحياء الباقين و علمه بما فى السموات العلى كعلمه بما فى الارضين السفلى؛ علم او از اموات گذشته همچون اطلاع او از زندگان امروز است و اطلاع او از آنچه در آسمانهاى بالاست همچون اطلاع و علم او از آنچه در اعماق طبقات زمين قرار دارد مى باشد.(2)

ص: 156

ص: 157

يك صورت يا به يك عبارت روشن تر تصويرى از آن است.

براى توضيح بيشتر لازم است مثالى بزنيم. فرض كنيد دوستى داريم كه براى تحصيلات خود مدتى است به خارج از كشور رفته است. اين دوست ما به عكس كسانى كه تا چند روزى در خارج مى مانند همه چيز، حتى پدر و مادر و وطن خود را فراموش مى كنند، وجدان بيدارى دارد و معتقد است گوشت و پوست و هزينه تحصيلات او، همه از اين آب و خاك و از دسترنج اين مردم است، او در خود نسبت به وطن احساس دَينى مى كند و معتقدات بايد به كشورش بازگردد و به آن خدمت كند.

خلاصه دوست با وجدان ما پس از اتمام تحصيلات به وطن باز مى گردد و به استقبال او مى رويم. در نخستين لحظه اى كه چشم ما به قيافه دوستمان مى افتد، او را شناخته و از بازگشت او مطمئن مى شويم.

اما اين درك و احساس چيست؟ 65 بازگشت دوستمان به وطن حادثه اى است كه در خارج از وجودما اتفاق مى افتد، پس چگونه ما آن را در درون وجودمان در مى يابيم؟ چگونه اين حادثه در پيش دستگاه درك و شعور ما حاضر ميشود؟

جريان را به اين صورت مى توان بيان كرد: در نخستين برخورد تصوير قيافه او توسط امواج نور روى عدسى چشم ما مى تابد و پس از عبور از عدسى بر روى پرده «شبكيه» منعكس مى گردد. اعصاب بينايى ما مانند يك فرستنده تلويزيون اين عكس را به مركز «بينايى مغز» مخابره مى كنند و از آنجا به منبع ادراكات ما، يعنى روح يا نفس و يا هر چه بناميم، منتقل مى شود.

ص: 158

منبع ادراكات ما از «حافظه» كمك مى گيرد. در حافظه يك مركز بايگانى از هزاران يا ميليونها پرونده مربوط به اشخاص و حوادث گوناگون وجود دارد. منبع اراكات ما به سرعت پرونده دوستمان را بيرون مى كشد و عكسى را كه دستگاه بينايى مخابره كرده است با عكس و مشخصات پرونده تطبيق مى كند و به اين تربيب مى توانيم دوست خود را بشناسيم.

در اين فرايند چه چيزى به دستگاه ادراكى ما منتقل شده است؟

فقط يك تصوير از دوستمان.

تنها چيزى كه در درون ما هست نقش و تصوير دوست ماست و نه وجود خارجى او. مسلّم است كه وجود خارجى او، بيرون از وجود ماست نه در درون وجود ما.

در واقع آنچه «معلوم اصلى» ماست همان نقش و تصوير اوست. در اينجا وجود خارجى و حقيقى دوستمان يك معلوم ثانوى و «تبعى» (و در اصطلاح بالعرض) محسوب مى شود.

اين نوع علم و ادراك كه از طريق «نقش» و «صورت» حاصل مى گردد، در اصطلاح فلسفه «علم حصولى» 66 نام دارد.

به غير از اين علم حصولى يك نوع علم ديگر نيز وجود دارد و آگاهى انسان منحصر به علم حصولى محض نيست.

قسم ديگرِ آگاهىِ انسان، به عكس علم حصولى است؛ يعنى براى درك حقيقت يك موجود، احتياجى به حاضر شدن نقش و صورت آن موجود در ادراك ما نيست. در اين نوع آگاهى معلوم همان وجود خارجى و حقيقى موجود است به اين معنا كه ادراك بدون واسطه و

ص: 159

صرفاً با حضور وجود خارجى و شخصى معلوم، نزد ما انجام مى گيرد. يكى از موارد آشكار و روشن اين گونه ادراك، درك ما از وجودمان است. ما از وجود خودمان آگاهيم. اين آگاهى از خودمان چگونه است؟ ما هستى خودمان را بدون واسطه هيچ تصورى درك مى كنيم. به عبارت ديگر عقل ما، فكر ما، روح ما و خلاصه منبع ادراك ما حال به هر نامى كه باشد، وجود خودش را درك مى كند.

بر خلاف آنچه دكارت فيلسوف معروف فرانسوى كه مى گويد: «من فكر مى كنم پس هستم» 67، حتى اگر فكر هم نكنيم مى دانيم هستيم و وجود داريم. پايه و بنيان انديشيدن و ادراك و فكر كردن همان از وجود خويش آگاه بودن است. بنابراين، درك ما نسبت به وجود خودمان يك درك مستقيم و بدون وساطت تصويرى است.

در آگاهىِ ما از خودمان، به عكس آگاهى ما از دوستمان، هيچ نقش و عكسى دست در كار نيست. در اينجا نقش و صورتى از وجود «خود ما» در فكر و روح ما منعكس نمى شود. اساساً به چنين چيزى نياز هم نيست. خود ما در نزد خودمان حاضريم. ما هيچگاه از خومان غافل نيستيم و آنچه معلوم ماست وجود حقيقى و واقعى خودمان است و از اين رو ديگر نيازى نداريم تا از خودمان يك تصوير و عكسى در فكر و روح ما نقش بندد.

از اينجا معلوم مى شود كه علم و آگاهى ما به خودمان از نوع علم حصولى نيست بلكه از نوع ديگرى است. در اين علم، احتياجى به هيچ گونه تصويرى نيست و سر و كار ما با وجود خارجى و واقعى معلوم است و نه با عكس و تصوير آن. اين نوع علم را علم حضورى مى نامند 68

ص: 160

زيرا ذات «معلوم» پيش «عالم» حضور دارد و اين كاملترين علوم است

***

ص: 161

وجود نامتناهى و نامحدود خداوند كه همه موجودات و حوادث در برابر هستى او يكسانند ديگر چنين چيزى معنا و مفهوم ندارد.

***

ص: 162

حوادث آگاه باشد بايد صورت و عكس آنها در ذاتش نقش ببندد. اما چنين چيزى غيرممكن است. علت آن هم روشن است به اين صورت كه اگر صور موجودات در ذات الهى نقش ببندد پس ذات او مركز حوادث و موجودات بيشمارى مى شود و چنين چيزى با وحدت و بساطت و ازليت آن ذات مقدس، ناسازگار است.

اينان در فكر استحكام پايه هاى توحيد و ازليت خداوند بوده اند اما نمى دانستند اين راه نيست، بلكه بى راهه اى است كه به نفى بزرگترين صفت خداوند يعنى علم او به همه چيز ختم مى شود. آنان با چنين كارى نه تنها بايد علم فراگير خداوند را نفى مى كردند بلكه بايد تمام صفات و افعال او را كه از «علم» سرچشمه مى گيرند انكار كنند.

در هر حال اشتباه آنان در قياس و تشبيه علم خداوند با علم خودمان بوده كه ما در علم خود احتياج به صورتهاى ذهنى داريم. در واقع، آنان نتوانستند درك كنند كه ذات خداوند هيچ نيازى به ارتسام صور در ذات خود ندارد بلكه با وجود فراگيرى كه دارد بر تمام موجودات احاطه داشته و همه آنها بدون هيچ واسطه اى در برابر ذات مقدس او حاضرند. ذات او به همه احاطه دارد. بنابراين در ذات او تعددى نيست بلكه تعدد تنها در موجودات و مخلوقات اوست.

نور آفتاب به همه مى تابد و همه را روشن مى كند. نور آفتاب يكى بيشتر نيست اما موجوداتى كه در معرض تابش آن قرار مى گيرند گوناگون و مختلفند.

ص: 163

متفكران شده است. اينان مى گويند: خدا تنها به كليات حوادث و موجودات جهان عالِم است. علم او به جزئيات تعلق نمى گيرد زيرا جزئيات به صورت دائم در تغيير و تحوّلند كه در اين صورت علم به جزئيات هم بايد دچار تغيير و تحول شود. بنابراين، اگر خداوند به جزئيات عالِم باشد بايد تغيير و تحولات در جزئيات او در عملش نيز اثر بگذارد و علم خداوند تغيير كند. اما در قبل گفتيم علم خداوند عين ذات اوست پس تغيير در علم خداوند به معنى تغيير در ذات او خواهد بود كه در اين صورت و ذات خداوند دستخوش تغيير و تحول خواهد شد. اما اين موضوع يعنى تغيير ذات خداوند امرى محال است.

اين نظريه هم مانند نظريّه اول است. ما مى توانيم در هر دو نظريه يك وجه اشتراك پيدا كنيم كه باعث نفى حقيقت از علم خداوند شده است.

توضيح مسئله را مى توان به اين صورت بيان كرد: طرفداران اين عقيده، علم خداوند را با علم انسان قياس كرده اند و گمان برده اند كه علم او نيز شبيه علم ماست. براى مثال ما يك روز دوستمان را بيمار مى بينيم و روز ديگر او را سالم و روز سوم باخبر مى شويم به مسافرت رفته است. به اين ترتيب هر روز با تغيير وضعيت دوستمان، صورتهاى ذهنى ما هم تغيير مى كند. از اين جهت تغيير در موجودات جزئى، باعث تغيير در علم به آنها مى شود. اين متفكرين علم خداوند به جهان را، هم اين چنين پنداشته اند.

اما بايد توجه داشت كه تحول تدريجى علم ما به جزئيات جهان خارج، بى دليل نيست. در واقع، مى توان براى تغيير و تحول صورتهاى ذهنى ما نسبت به حوادث جهان خارج، به دو جهت اشاره كرد:

ص: 164

اول: وجود ما يك وجود زمانى است. ما در نقطه معين و مشخصى از زمان و مكان قرار گرفته ايم. بنابراين علم ما نسبت به گذشته و آينده يكسان نيست. حوادث امروز و فردا براى ما فرق دارند و اين همان خاصيّت محدود بودن و زمانى بودن ماست.

دوم: علم ما به صورت معمول از نوع «علم حصولى» است.

موجودات و حوادث خارجى به همان صورت شخصى و واقعى در بيرون هستند و هيچگاه در نزد دستگاه ادراك ما حاضر نيستند بلكه تنها چيزى كه از آنها داريم فقط صورت و نقشِ آنهاست. اين از محدديت ماست اما موجودى كه در وراى افق زمان و مكان قرار دارد و وسعت وجود او «ازل» و «ابد» را گرفته است درگير اين محدوديتها نيست. براى او گذشته، حال و آينده معنايى ندارد و حوادثى را كه ما به صورت «تدريجى» درك مى كنيم براى او يكسان است و همه به صورت برابرى نزد او حاضرند.

او بيمارى و سلامت و مسافرت دوست ما را، از ازل ميداند و مى داند او چه موقع بيمار و كى بهبودى مى يابد و در چه وقتى براى چه مدت به مسافرت مى رود.

به غير از علم ازلى او، علمش حضورى است. حوادث و موجودات دور و نزديك و گذشته و حال و آينده هر كدام در ظرف زمان و مكان خاص خود، به طور يكسانى براى او حاضر و آماده است. با گذشت زمان و تغيير مكان حوادث و موجودات جزيى، نه چيزى بر علمش اضافه و نه چيزى از آن كم مى شود. او به همه اين امور به طور يكسانى «احاطه» دارد.

ص: 165

ما هم اگر مى توانستيم از افق زمان و مكان خارج شويم، ديگر اين محدوديت در شناخت و آگاهى را نداشتيم. در آن صورت مى توانستيم بزرگان تاريخ را كه صدها سال پيش مى زيستند و آنهايى كه صدها سال بعد مى آيند، همه را يكجا و به طور يكسان مشاهده كنيم. هر چند كه چنين فرضى براى ما غريب به نظر مى آيد چون هميشه اسير زندان زمان هستيم و نسبى فكر مى كنيم. اما اگر بتوانيم با كمى دقت و تمرين حداقل كمى دامنه «تصورات» خود را به آن سوى مرزهاى زمان و مكان بكشانيم، آن گاه درك اين سخن براى ما ممكن خواهد و بود.

پيشواى بزرگ دين ما، حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام، در يك گفتار كوتاه و پرارج به اين حقيقت اشاره كرده و مى فرمايد:

«لم يزل الله تعالى عالماً بالأشياء قبل ان يخلق الأشياء كعلمه بالأشياءبعد ما خلق الأشياء؛ خداوند پيش از آنكه اشياء را بيافريند از آنها همان طور باخبر بود كه بعد از آفرينش آنها!»(1)

ص: 166

جزئيات بعد از وجود آنهاست نه قبل از وجود آنها. اگر علم خداوند قبل از وجود جزئيات باشد در اين صورت وجود آنها حتمى و ضرورى خواهد بود نه ممكن، چرا كه ممكن بودن آنها، مخالف علم او واقع خواهد شد. اگر قبول كنيم تمام حوادث جهان ضرورى و حتمى هستند، بايد قبول كنيم كه يك سلسله از حوادث جهان كه از افعال و كارهاى ما تشكيل شده اند از اختيار ما بيرون هستند. در اين صورت تمام افعال ما بايد مطابق با آنچه خداوند از ازل مى دانسته انجام شوند. پاسخ به اين ايراد و راه روشن آن را قبلًا به طور مشروح در طى يك بحث مستقل تحت عنوان «علم خدا سبب گناه نمى شود»، ذكر كرده ايم.

ص: 167

ص: 168

كنيم و با عضلات و سيستم عصبى نيرومند خود اجسام سنگين را از زمين بلند مى كنيم. اين است وضع صفات ما كه نه عين يكديگرند و نه عين ذات.

صفات خداوند مانند صفات ما نيستند بلكه ذات او عين علم، عين قدرت، عين حيات و ادراك است. در اين صورت، ديگر علم او گوشه اى از ذات او را تشكيل نمى دهد و قدرت گوشه ديگرى را. تمام ذات او عين علم و تمام علم او عين قدرت اوست و همچنين قدرت او هم عين علم اوست.

ممكن است براى اشخاص زيادى سخت باشد تا بتوانند چنين چيزى را تصور كنند. آنها حق دارند، زيرا كيفيّات و حالات ما چنين نيستند. ما با صفات و حالاتى خو گرفته ايم كه هر يك گوشه اى از وجود ما را پر كرده است و با يكديگر اختلاف دارند و جدا از هم هستند. پس درك صفاتى كه همگى با ذات يكى باشند و بين آن صفات هم وحدت باشد، چيزى است كه تاكنون تجربه نشده و از حوزه ديده ها و شنيده هاى ما بيرون است و از اين جهت احتياج به تأمل دارد. چاره اى نيست، بايد با يك مَثَل، تا حدودى مطلب را به ذهن نزديك كنيم:

نور و شعاع نورانى را در نظر بگيريد. همه چيز در پرتو آن روشن و هويداست، بنابراين «كاشف بودن» و «آشكار ساختن» يكى از صفات و كيفيات نور است. آيا اين صفت در گوشه اى از نور قرار گرفته است يا اين كه نور سرا پا «كاشف بودن است»؟ پاسخ روشن است. چنين نيست كه قسمتى از نور آشكار كننده موجودات و قسمتى ديگر از آن آشكار

ص: 169

كننده نيست بلكه تمام نور چنين صفتى را دارد.

مثال ديگر: ادله توحيد به ما مى گويد: خداوند آفريدگار ماست و ما «آفريده» او. همچنين ادلّه بحثهاى قبلى نيز به ما مى گويد: «ما معلوم «خداوند» هستيم، يعنى خداوند به ما علم دارد.

در اينجا مى توان پرسيد: آيا «معلوم بودن» و «مخلوق بودن» ما كه از صفات ماست، هر يك گوشه اى از وجود ما را تشكيل مى دهند يا خير؟ جواب پرسش روشن است. تمام وجود ما مخلوق و آفريده اوست. به همين صورت تمام وجود ما معلوم آن ذات مقدس است.

بنابراين صفات «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجودمان را پر كرده است و از اين جهت با ذات ما متحد است.

منظور از ذكر اين مثالها نزديكى و انس با مفاهيمى است كه به دليل غير تجربى بودن با آنها آشنايى نداريم. بايد سعى كنيم تا بتوانيم با دور شدن از نوع صفاتى كه داريم و زايد بر ذاتند به صفاتى نزديك شويم كه عين ذاتند.

***

ص: 170

آنها مى گويند: علاوه بر ذات پاك خداوند، هفت صفت ديگر نيز وجود دارند. اين هفت صفت هر كدام مانند ذات خداوند «ازلى» و قائم به خود هستند. اين صفات عبارتند از: علم، قدرت، اراده، حيات، تكلم، بصير و سميع بودن. بنابراين خدا مى داند، تواناست، اراده مى كند، زنده است، سخن مى گويد، بيناست و شنواست.

چيزى كه آنها در واقعيت معتقدند يك موجود ازلى نيست بلكه «هشت موجود ازلى» است؛ يعنى يك ذات خدا و هشت صفت او كه گاهى از آنها به «قدما ثمانيه» و «معانى» تعبير مى كنند. اين كه مى گوييم ما معتقد به معانى نيستيم (بى شريك و معانى ...)، در واقع همين زيادت صفات بر ذات را نفى مى كنيم و نمى توانيم در مورد خداوند صفات ذايد بر ذات او را بپذيريم.

روشن است كه اين عقيده يك نوع «شرك» و انحراف از اصل توحيد و يگانگى به خداست. حتى مى توان گفت اين عقيده از عقيده مسيحيان به تثليث (خداوند سه گانه) نيز بدتر است. در اينجا به جاى سه ذات ازلى و سه خدا، هشت خداوند مطرح است!

براى رد اين نظريه دو نوع دليل به كار مى آيد. يك دسته دلايل يگانگى و توحيد خداوند است كه در مباحث قبل ذكر شده است.

دسته دوم دلايلى است كه در ذيل اين بحث خواهد آمد.

2- عده ديگرى از مسلمانان كه به «كراميه» 70 مشهورند معتقدند كه صفات خداوند زايد بر ذات اوست و حادث است. منظور آنان اين است كه خداوند از ابتدا اين صفات را نداشته است و بعد پيدا كرده است.

اين نظر، نظرى بس عجيب است. ذاتى كه در آغاز علم و قدرت را

ص: 171

نداشته است پس از كجا پيدا كرده؟ آيا ديگرى به او داده است؟ آن ديگرى كيست؟ خود بخود پيدا شده است؟ هر كدام را كه پاسخ مثبت دهيم، خود ابتداى انحراف از توحيد است.

به هر حال، تمام اين اشتباهات از مقايسه صفات خداوند و انسان ناشى مى شوند. همين مقايسه است كه در بحث خداشناسى سرچشمه انواع گمراهيها شده است.

«كراميه» به غير از اين نظر يك نظر عجيب تر ديگرى دارند و آن اعتقاد به جسم بودن خداوند است، لذا در كتابهاى تاريخ اديان و «مذاهب»، آنها را از «مجسمه» يعنى قائلين به تجسم خدا مى شمارند. 71

ص: 172

پاسخ را به صورت خلاصه بيان مى كنيم:

اختلاف و تعدد از ناحيه عقل و فكر و مطالعات ماست. اين ما هستيم كه آن وجود بى پايان و يگانه نامتناهى را از دريچه هاى مختلف فكر خود بررسى مى كنيم. جهت مختلف ديد ما در مشاهده آن ذات نامحدود باعث مى شود كه صفات مختلفى را از آن ذات پاك «انتزاع» كنيم.

گاهى از دريچه «توانايى» به آن ذات پاك مى نگريم و در مى يابيم او بر هر چيزى قادر و تواناست. گاهى نيز از دريچه حضور او در هر زمان و مكان به او مى نگريم و در مى يابيم او در هر زمان و هر مكانى حاضر است و مى فهميم از هر چيزى با خبر و آگاه است. اين اختلاف جهت از كجاست؟ در واقع بايد گفت: اين اختلاف از جهت ذات خداوند نيست زيرا ذات او از هر جهت بى پايان و نامحدود است. اختلاف جهتها به خاطر محدوديت ماست. درك و فهم ما قادر نيست وحدت همه جانبه ذات الهى را، به آن صورت كه هست دريابد، و به اين علت در حد توان خود سعى مى كند آن ذات را از «ديدهاى مختلف عقلى» بررسى كند. اين تلاش ذهن، باز او را به درك جامع و مانعى از خداوند نمى رساند اما به هر حال تا اندازه اى حقيقت را بر انسان آشكار مى كند. بنابراين سرچشمه تعدد و اختلاف در وجود محدود و عقل و تعبيرات ماست ونه در ذات او.

ص: 173

1- از طريق ملاحظه ذات: در آغاز بحث صفات خدا ثابت كرديم كه ذات خداوند از هر جهت يك وجود بى نهايت و بى پايان است.

بديهى است چنين وجودى تمام صفات كمال را در درون ذات خود دارد، زيرا هر صفت كمال و هر نوع مزيت به «هستى» باز مى گردد و از شؤون وجود است. آنجا كه هستى مطلق است همه چيز نيز هست.

اگر «صفات» خدا را زايد بر «ذات» او بدانيم، به اين معنى است كه در درون ذات او اين صفات و كمالات وجود ندارد و بيرون از آن است. چنين چيزى غير ممكن است و هيچ كمال و مزيتى بيرون از ذات او نيست. مى دانيم او ذاتى است كه از هر جهت نامحدود است و اگر اكنون بپذيريم كمال و مزيتى بيرون از ذات او باشد به اين معنى است كه ذات او محدود است، بنابراين يك ذات جامع و بسيط واحد بايد از هر جهت تمام كمالات را در درون خود داشته باشد.

2- از طريق بررسى صفات: هرگاه در صفات او با دقت تأمل كنيم در مى يابيم تمام آنها به يك حقيقت بازگشت مى كنند. آن حقيقت، هستى بى پايان و نامحدود اوست.

او «عالم» است، زيرا يك وجود نامحدود در هر مكان و هر زمانى حاضر است و به همه چيز احاطه دارد. او «ازلى» و «ابدى» است، زيرا ازليت و ابديت چيزى جز هستى نامتناهى نيست.

او به همه چيز «قادر» است. در واقع يك موجود نامحدود به همه چيز قادر و توانا است. عجز و ضعف و ناتوانى از خواص يك موجود محدود است.

به همين صورت اگر تمام صفات او را تحليل كنيم به يك بنيان و

ص: 174

اساس مى رسيم و آن وجود بى پايان و نامحدود است. بنابراين بايد گفت هستى خدا عين صفات و كمال اوست. تمام صفات خداوند در ذات اوست و نه بيرون از آن.

در اينجاست كه فلاسفه بزرگ مى گويند: يك موجود كه هستى را از خود ندارد، بايد هستى اش را از موجود ديگرى گرفته باشد. اگر آن موجود نيز چنين باشد باز پاى موجود ديگرى به ميان مى آيد. اين سلسله چنان پيش مى رود تا به يك مبدأ و اصلى برسيم كه هستى او عين ذاتش است. هستى اين وجود، از ذات خودش مى جوشد و وجودى به اصطلاح «مستقل و بالذات» است كه ديگر موجودات به او وابسته اند. در صفات موجودات نيز همانند هستى آنها، وضع به همين قرار است. هر صفتى كه در اين جهان است از علم، قدرت، حيات و ... همگى بايد به جايى منتهى شوند كه منبع اصلى قدرت، علم، حيات و ... باشد. آن منبع در اين صفات قدرت، علم، حيات و ...

«مستقل و بالذات» است كه تمام اين صفات عين ذات اوست. 72

ص: 175

پس هر كس كه خدا را به چنين صفاتى معرفى كند او را با وجود ازلى ديگرى همراه دانسته و هر كس چنين كند او را دوگانه دانسته و هر كس او را دوگانه بداند براى او اجزايى قائل شده و هر كس او را مركب از اجزايى بداند مسلماً او را نشناخته است. 73

امام باقر عليه السلام، به يكى از ياران خود مى فرمايد:

«خداوند يگانه و بى نياز است و يك حقيقت بيش نيست، از معانى مختلفى تركيب نشده است.» صحابى امام عرض كرد: جمعى از مردم عراق تصور مى كنند او مى شنود به غير از آنچه مى بيند و مى بيند به غير آنچه مى شنود. امام عليه السلام فرمود:

دروغ مى گويند. از مرز ايمان تجاوز كرده اند و خدا را به مخلوقات او تشبيه كرده اند. خداوند از اينها برتر است. او بينا و شنواست. مى بيند به همه آنچه مى شنود و مى شنود به همه آنچه مى بيند (يعنى سراسر علم و بينايى و شنوايى است). 74

كسى به امام صادق عليه السلام عرض كرد: شخصى دم از دوستى شما مى زند ولى معتقد است كه خدا به وسيله «چشم» مى بيند و به وسيله «گوش» مى شنود و به وسيله «علم» مى داند و به وسيله قدرت مى تواند (يعنى صفات او درست مانند صفات ماست).

حضرت خشمناك شد و فرمود: كسى كه چنين عقيده اى داشته باشد مشرك است و از دوستان ما نيست! خداوند ذاتى است سراسر علم و قدرت و بينايى و شنوايى. 75

ص: 176

ص: 177

در اختيار دارد كه نه تنها زندگى را در محيط خاص خودش برايش سخت و دشوار نمى كند بلكه باعث آرامش و راحتى او نيز هست.

جاندارانى كه در سرماى شديد نقاط يخبندان قطبى با دهها درجه زير صفر زندگى مى كنند و گياهانى كه در آن نقاط مى رويند، همه به چنان وضعيت ساختمانى مجهز هستند كه زيست در چنان هوايى را برايشان ممكن مى سازد. عكس چنين وضعيتى درمناطق گرم و مرطوب استوايى در جريان است. كيفيّت ساختمان اندام موجودات اين مناطق آنها را با شرايط گرم و سوزان آنجا كاملًا منطبق مى كند.

گياهان كوهى كه در ارتفاعات زياد مى رويند سهم كمى از آب و رطوبت هوا دارند. براى جلوگيرى از تبخير آب و نگهدارى بيشتر رطوبت، برگهاى اين گياهان با كركهاى ضخيم و پوست سختى پوشيده شده اند. مى توان عكس اين وضعيت را در گياهانى كه كنار نهرها مى رويند، ديد. اين گياهان برگهايى نازك و لطيف دارند و تبخير آب در آنها به آسانى انجام مى گيرد تا زيادى رطوبت به آنها صدمه اى نزند.

پرنده هاى شكارى مانند عقاب و شاهين داراى چشمهايى بسيار تيزبين هستند كه مى توانند با آنها طعمه هاى خود را از فاصله هاى زياد تشخيص دهند. عكس اين دسته، خفاشها هستند كه در شب به شكار طعمه هاى خود مى پردازند در تاريكى كامل احتياجى به استفاده از چشمهاى خود ندارند و به جاى آن از سيستمى مانند «رادار» استفاده مى كنند. آنان با صوت و فرستادن امواج و بر خود امواج به طعمه و بازگشت آن به سوى خودشان، قادر به تشخيص صحيح طعمه هستند.

ص: 178

قدرت و چگونگى ساختمان بالهاى حشرات و پرندگان درست با وزن بدن آنها متناسب است. ساختمان بدن آنها نيز متناسب با طرز پرواز و چگونگى بدست آوردن طعمه و محيط زندگى آنهاست.

غذاى هر يك از جانداران متناسب با ساختمان معده و جهاز هاضمه ساير دستگاه هاى بدن آنهاست و جهاز هاضمه آنها، نيز متناسب با طرز تغذيه آنهاست.

اگر به وسيله دفاعى جانداران بنگريم باز يك نوع تناسب ديگرى را مى يابيم. ابزار دفاعى يا تهاجمى هر يك از جانداران نشان دهنده تناست بين اين ابزار و دشمنان آنها و موقعيّت زندگى آنهاست.

حيواناتى مانند مورچه ها يا زنبور عسل كه به صورت اجتماعى و گروهى زندگى مى كنند، داراى يك روح «انضباط» هستند. اين انضباط جمعى به آنها در نظم زندگى اجتماعى كمك فوق العاده اى مى كند و باعث مى شود تا هر يك وظيفه خاص اجتماعى خود را به خوبى انجام دهد.

در اجتماع انسانها وضعيت فوق العاده پيچيده است. گستردگى ذوق، بينش، استعداد و اميال انسانها باعث شده تا در طول تاريخ بشرى گروههاى مختلف اجتماعى با نظامهاى بسيار شگرف و پيچيده اى به وجود آيند. توانايى هاى جسمى و روحى انسانها باعث شده تا افراد مختلف بتوانند وظايف مختلفى را در حل مشكلات اجتماعى به عهده گيرند.

اينها گوشه هاى بسيار كوچك از يك بحث دامنه دار است كه بررسى و مطالعه آن ما را با مفهوم «حكمت خداوند» آشنا مى سازد.

ص: 179

اين كه مى گوييم خداوند حكيم است، يعنى «هر كارى را به جا و به مورد و به كاملترين صورت ممكن انجام مى دهد.»

***

ص: 180

بنابراين حكمت يكى از «صفات فعل» است و حكيم كسى است كه تمام كارهاى او از روى حساب و به جا باشد. به طور حتم چنين كسى از كار نا به جا پرهيز مى كند.

***

ص: 181

كه به لحاظ صدور فعل از ذات پاك خداوند در ذهن ايجاد شده اند.

اين مفاهيم با قطع نظر از صدور فعل از آن ذات هيچ معنايى نخواهند داشت.

2- صفات فعل حادث هستند اما حادث بودن اين صفات به هيچ وجه موجب تغيير در ذات پاك الهى نمى شود. در حقيقت اين افعال اوست كه حادث است ونه ذات او.

3- صفات فعل حد و حصرى ندارند زيرا افعال او از اندازه و شماره بيرون است.

***

ص: 182

آغاز اين بحث اشاره هاى كوچكى به اين جهان و نكات اعجاب انگيز آن كرديم.

2- اصولًا چرا يك فرد كارى ناقص و بى مورد انجام مى دهد؟

مى توان براى نقص كارش اين دلايل را ذكر كرد.

او يا به انجام درست كار جاهل و نادان است يا از لحاظ توان انجام كار ناتوان و عاجز است، يا بخل مى ورزد يا حسادت دارد و يا ....

مثلًا مهندسى را در نظر بگيريد كه ساختمانى را ساخته است.

اكنون با وجود تازه ساز بودن ساختمان، سقف آن فرو ريخته است.

دليل نقص كار اين مهندس چيست؟ روشن است كه دليل آن يكى از اين وجوه است:

الف: اطلاعات مهندس درباره ساختمان ناقص بوده است.

ب: مصالح و لوازم كافى براى ساختن ساختمانى محكم در دسترسش نبوده است.

ج: انگيزه هاى پست شخصى آن مهندس كه او را از جدّيت و سعى و كوشش صحيح دركار باز داشته است و باعث شده تا نتيجه كار چيزى ناقص در آيد.

در غير اينصورت ديگر معنى نمى دهد ساختمان ناقص از آب در آيد. چون هم مى داند. هم مى تواند و هم انگيزه ديگرى كه باعث نقص كار او شود، وجود ندارد.

اكنون ببينيم آيا اين عوامل نيز مى تواند در فعل خداوند دخالت كرده و باعث نقص كار او شوند:

خداوند از تمام حقايق جهان باخبر است و چيزى در برابر دانش

ص: 183

او مخفى نيست.

خداوند بر هر چيز قادر و توانا است. هر موجودى به او نياز دارد و او از هر موجودى بى نياز است.

خداوند تمام كمالات هستى را به كاملترين صورت ممكن در خود دارد و كمالى نيست كه در وجود او نباشد. انجام كار پست و بى ارزش، نشان از نقصى در كمال شخص دارد در حالى كه كمالات خداوند به نحو احسن است پس هيچ كار پستى از او سر نمى زند.

با توجه به اين دلايل ديگر نمى توان تصور كرد فعل خداوند خلل و نقصى داشته باشد چون هيچ يك از عوامل فعلِ ناقص در حق او منتفى است.

3- همواره بين اثر و مؤثر يك تناسبى برقرار است. در واقع سنخيّت بين «علت» و «معلول» به اين معنى است كه معلول نشانه و گواهى از علت است.

روى اين حساب روشن، كسى كه از هر نظر كامل و از هر عيب و نقصى پاك و منزه است پس افعال او كه در حكم معلولهاى او هستند نيز از هر عيب و نقصى منزه مى باشند.

***

ص: 184

ناقص الخلقه اى را مى بينيم كه از ديدن آنها رنج مى بريم؟ چرا برخى مواقع طوفانهايى مى وزند و سيلهايى جارى مى شوند كه باعث ويرانى آبادانيهاى بسيارى مى شوند؟ اين گونه موارد را چگونه مى توان با حكمت خداوند سازگار دانست؟

پاسخ اين ايراد را يك بار در بحث اشكالات ماديها بر اصول خداشناسى و برهان نظم ذكر كرديم.(1) يك مرتبه نيز به طور فشرده در همين كتاب در بحث يگانگى خداوند تحت عنوان «پايه هاى دوگانه پرستى فرو مى ريزد» متذكر شديم كه مى توان به آن رجوع كرد. بنابراين، نيازى به پاسخ مجدد نيست. 77

ص: 185

ص: 186

يك از عوامل فوق در حق او جارى نيست. خداوند قادر مطلق است و بر هر چيزى تواناست. او از هر چيزى آگاه است و امكان ندارد از چيزى ناآگاه باشد. هيچ يك از انگيزه هاى پست شخصى از بخل و كينه و حسد و حقارت و ... در مورد او صدق نمى كند. بنابراين نه تنها هيچ دليل و عاملى بر ظلم او وجود ندارد بلكه مى توان گفت تصور كردن درباره او تصورى محال است.

اين آسمان پهناور، اين كهكشانها و سحابيها، اين همه كرات بى شمار، پرندگان، درندگان و ديگر حيوانات و گياهان و ... تمام اين جهان در برابر وجود او مانند ذره معلق در فضايى است كه در برابر نور آفتاب خودنمايى مى كند و همين كه اشعه طلايى آفتاب برچيده شد آن هم از نظرها محو مى گردد! آيا درباره چنين كسى ظلم و ستمگرى مفهومى دارد؟ ما با سير و گردش در جهان و تأمل در تك تك جزئيات آن به يك عدالت گسترده اى مواجه مى شويم كه مى توان از آن به عنوان «عدالت عمومى» ياد كرد. نيروى جاذبه و دافعه، نيازمنديها و اندام متنوعى كه جانداران براى بقاى خود در اختيار دارند. دستگاه برنشى ماهيان، دستگاه تنفس پرندگان، ريشه هاى مختلف گياهان، سرعت گردش خون متناسب با هزاران سلول بدن، تمام اين موارد نمونه هاى كوچكى از عدالت عمومى او هستند.

در بحث عدالت تنها دو مطلب اين است كه لازم است در اينجا به آنها اشاره كنيم:

ص: 187

است. از سوى ديگر مى دانيم دانشمندان ما در بحث اصول عقايد آن را به طور مستقل به عنوان اصل دوم اساسى عقايد مذهبى در كنار اصل اول «توحيد» و خداشناسى قرار مى دهند.

درست است كه بحث عدالت يكى از بحثهاى مهم و اساسى خداشناسى است اما امتياز ويژه اى به آن دادن دليل ديگرى دارد.

در اوايل اسلام يعنى از همان دوران امامان بزرگ ما عليهم السلام، در ميان مسلمانان عده اى پيدا شدند كه به طور كلى موضوع «عدل و ظلم» را در مورد خداوند نفى كردند. آنها همان «اشاعره» يا پيروان «ابوالحسن اشعرى» بودند كه قبلًا به نام وى اشاره شد.

آنها مى گفتند: در اصل نه عدالت و نه ظلم هيچ يك درباره خداوند معنا و مفهومى ندارد. خداوند هر كارى كه بكند عين عدالت و حق است!

از آنها مى پرسيدند: اگر خداوند تمام پيامبران و نيكوكاران و مردم صالح را به دوزخ بفرستد و تمام بدكاران را به جهنم، در اين صورت او مرتكب ظلمى نشده است؟ در جواب مى گفتند: خير او هر كارى مى كند، عين عدالت است. اصولًا، ظلم و عدالت در حق او چه معنايى دارد؟ او «فعّال ما يشاء» است. به اين صورت آنان كار را به جايى رساندند كه در كمال صراحت روشن ترين و فطرى ترين اصول دينى را نيز منكر مى شدند.

البته آنان در اين كار خود قصد خدمت به دين را داشتند. آنان گمان مى كردند با اين اعتقاد، تقدس بيشترى نسبت به ساحت مقدس خداوند كرده و اين را يك نوع «توحيد كامل» مى پنداشتند. اما غافل از آن كه با چنين افراط كاريهايى چه هرج و مرجى در انديشه دينى ايجاد

ص: 188

كرده اند كه از حد و حصر خارج است.

دراين صورت ديگر هيچ چيز شرط هيچ چيز نخواهد بود. نه لازم است در جهان خلقت، نظم حسابى باشد و نه پيامبران خدا نسبت به ديگران امتياز روحى، اخلاقى و علمى داشته باشند.

در حقيقت اين ديگر تقديس و تنزيه خداوند نيست بلكه پايمال كردن اصل توحيد و ساير اصول عقايد است. با چنين اعتقادى ديگر «عقل» را از مقام سنجش گرى معزول ساخته ايم.

در مقابل چنين نظر افراطى، عده اى ديگر پير و اصل «عدالت» به نام «عدليه» بوده و براى بيان نظر و انديشه خود «عدل» را كه يكى از صفات خداست به طور مستقل در تعداد عقايد مذهبى برشمردند.

قصد آنان از بين بردن نظريه افراطى اشاعره و روشن كردن حقيقت و از بين بردن هرگونه ترديد و ابهام بود و الا عدالت صفتى است از صفات خداوند كه نسبت به ديگر صفات او هيچ امتياز خاص و فوق العاده اى ندارد.

به نظر ما مخالفت «اشاعره» با اصل عدالت خداوند بيشتر معلول تعصبهاى افراطى، لجاجت و بحثهاى موسمى و جريانهاى سياسى بوده است و الامطلب آن قدر روشن است كه قابل ترديد و بحث و جدل نيست. كافى است تا انسان به وجدان و فطرت خود بازگردد تا دريابد تمام كارهاى خداوند روى عدالت است و محال است كارى از او سر بزند كه نابجا و مخالف عدالت باشد. او چه احتياجى به بندگان دارد كه ظلم بكند؟ او چه چيز ندارد كه بخواهد با ستم به دست آورد؟ آيا ممكن است اونيكوكاران را عذاب دهد و مجازات كند و

ص: 189

بدكاران را پاداش دهد؟!

ص: 190

كرديم درباره همه آنها صدق مى كند و صفات ديگر به آنها باز مى گردند. براى مثال اگر مى گوييم خداوند بيناست يا شنواست؛ به اين معنى نيست كه او هم مانند، چشم و گوش دارد و به وسيله آنها مى بيند و مى شنود. معناى بينايى و شنوايى در مورد خداوند متعال اين است كه آنچه ديگران با چشم مى بينند و با گوش مى شنوند، خداوند با علم بى پايان خود مى داند.

بنابراين «بينا بودن خداوند» به معنى «علم و آگاهى او از تمام ديدنى ها» مى باشد.

بديهى است كه حقيقت بينايى هم چيزى جز اين نيست و اين معنى به كاملترين وجه در مورد خداوند صدق مى كند. به همين صورت مى توان درباره شنوا بودن خداوند صحبت كرد. شنوا بودن خدا به معنى داشتن گوش و اعصاب شنوايى نيست.

بنابراين موضوع ادراك خداوند همانند ادراك انسان نيست. درباره خداوند نمى توان گفت او چون انسان از قواى حسى ظاهر ى يا باطنى برخوردار است. در واقع، آنچه ديگران با حواس گوناگون ظاهر و باطن خود درك مى كنند، او با علم بى پايان خود مى داند.

در مورد جانداران مفهوم «حيات» به معنى «نمونه تغذيه و توليد مثل» است كه خاصيت زندگى و حيات ما و جانداران و گياهان است.

حيات در مورد خداوند به اين معنى نيست، بلكه حى بودن خداوند به معنى منبع «علم و قدرت» بودن است. در حقيقت، حيات خداوند به صورت عالى ترين حد حيات داشتن است، يعنى او موجودى است كه دانايى كامل دارد و بر انجام هر كارى توانا و قادر است.

ص: 191

سخن گفتن خداوند با بعضى از بندگان مانند سخن گفتن انسانها با يكديگر نيست. نمى توان درباره سخن گفتن خداوند از زبان و حنجره و تارهاى صوتى و اعصاب مخصوص حرفى زد. در اين مورد سخن گفتن به معنى ايجاد امواج صوتى در هوا يا در جسمى از اجسام است.

لازم به تذكر است كه ايجاد سخن و متكلم بودن خداوند يكى از «صفات فعل» و جزء بحث «خالقيّت» است.

در پايان بحث تنها بيان يك نكته لازم است:

تمام مطالبى كه در پيرامون بحث شناسايى صفات خدا گفتيم، اصولى است كه مابقى صفات به آنها باز مى گردند.

پايان

ملحقات

1- آلبرت اينشتين A .E .

(1879- 1954) دانشمند معروف آلمانى و نامى ترين فيزيكدان قرن اخير است. وى تحقيقات زيادى در فيزيك و رياضيات كرده و كاشف «قانون نسبيت» است. تحقيقات وسيع و دامنه دار اينشتين درباره نور و جاذبه و انرژى اتمى باعث پيشرفتهاى زيادى در تمدن و حيات انسان شده است. هنگامى كه دولت ديكتاتورى آلمان يهوديان را اخراج و اعدام و منكوب مى كرد، اينشتين نيز جلاى وطن نموده و مابقى عمر خود را در آمريكا گذراند و همان جا نيز بدرود

ص: 192

حيات گفت. برتر اند راسل، فيلسوف و رياضى دان معروف انگليسى، در كتابى به نام «مفهوم نسبيت انيشتين» نظريات او را درباره نسبيت به زبانى ساده بيان كرده است.

عبارت ذيل از سخنان مشهور اينشتين است: «حس دينى قوى ترين و شريف ترين سرچشمه تحقيقات علمى است. ديانت من عبارت از يك ستايش نارساى ناقابل نسبت به روح فائق نامحدودى است كه خود را ظاهر مى سازد تا ما بتوانيم با مشاعر ضعيف خود درك كنيم. آن ايمان درونى و وجود يك چنين قدرت شاعر فائق كه خود را در جهان غيرقابل درك ظاهر كرده اعتقادات من را نسبت به خدا تشكيل مى دهد» (كتابهاى «جهان و دكتر اينشتين»، «ارتباط انسان و جهان» جلد سوم).

2- حضرت امير المؤمنين عليه السلام نخستين خطبه نهج البلاغه كه جامعترين سخنى است كه از زبان انسانى درباره توحيد و صفات خدا شنيده شده، مى فرمايد: «و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه؛ كمال توحيد خالص خداوند نفى كليه صفات ممكنات از ذات مقدس اوست.»

3- يك پرسش در اينجا مطرح مى شود: مفردات قضا يا و بسائط مركبات كه سرمايه اصلى فكر بشر هستند از چه راهى و از كجا وارد ذهن او مى شوند؟

پرسش فوق از مدتها قبل مورد توجه و اختلاف نظر متفكران بوده است. افلاطون (از زعماء فلاسفه الهى) قائل به تقدم عقل بر حس و ادراك كليات بر جزئيات بوده است. شاگرد او ارسطو (زعيم مكتب مشاء) نظرى مخالف داشت و معتقد بود ادراك جزئيات مقدم بر ادراك كليات هستند.

حكماى اسلامى نظر ارسطو را پذيرفتند. به نظر آنان نفس انسان در زمان كودكى در حال بالقوه و استعداد محض است. در اين موقع ذهن انسان واجد هيچ معلوم و صورت معقولى نيست. از سوى ديگر به نظر آنان ادراك جزيى حسى مقدم بر ادراك كليات عقلى هستند.

اين دانشمندان تصريح كرده اند كه تمام تصورات عقلى امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از صدور محسوس انتزاع كرده است.

ص: 193

صدر المتالهين در كتاب «شواهد الربوبيه» مى گويد: «اولين چيزى كه از آثار محسوس حادث مى شود بديهيات است و آن عبارت است از اوليات و تجربيات.» ايشان در بحث «عقل و معقول» اسفار مى گويد: «حواس به منزله جاسوسهاى مختلفى هستند كه از نواحى مختلف خبر مى آورند ....»

متكلم مشهور «فخر رازى» در تفسير خود ذيل آيه شريفه 77 از سوره نحل: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئاً جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون؛ خدا شما را از شكم مادر بيرون آورد، چيزى نمى دانستيد و شما را گوش و ديدگان و دلها داد، شايد سپاس داريد» مى گويد: «نفس انسان در آغاز خلقت از جميع علوم و معارف خالى بوده «لا تعلمون شيئاً» و خداوند حواس را به او عنايت فرموده «و جعل لكم السمع و ...» تا از اين راه، از معارف استفاده كند.

پس آغاز نقش بستن علوم بر لوح ضمير انسان از مجراى حواس است.»

اين موضوع از قرن شانزدهم ميلادى مورد گفتگوى دانشمندان اروپايى قرار گرفت. در اين گفتگو دو دسته عقليون و حسيّون به وجود آمدند و نظرات مختلفى را بيان كردند.

عقليون و در رأس آنها «دكارت» فرانسوى ميگويند: پاره اى از مفاهيم مانند وجود و وحدت هيچ گونه استنادى به حس ندارند و فطرى و ذاتى عقلند. بر خلاف اين دسته، حسيّون معتقدند كه تمام تصورات ذهنى بدون استثنا صورتهايى هستند كه به وسيله آلات حسى از يك پديده خارجى مانند «سفيدى» و يا يك پديده نفسانى مانند «لذت» عكسبردارى شده اند. از «جان لاك» انگليسى سر دسته حسيون يك ضرب المثل نقل شده كه: «در عقل چيزى نيست كه قبل از آن در حس وجود نداشته باشد!» براى توضيح بيشتر مى توانيد به كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» جلد اول صفحات 136 و 134، جلد دوم صفحات 23 و 4 تا 11 مراجعه كنيد. البته اين اظهار نظرها خالى از اشكال و گفتگو نيست اما آنچه را كه در اين بحث مى خواهيم بگوييم اين است: هر مفهوم ذهنى كه قابل تطبيق بر افراد خارجى بايد اين باشد مانند تصور انسان، اسب و درخت خود

ص: 194

بخود در ذهن ايجاد نمى شود. بايد اين دسته مفاهيم از راه تماس مستقيم با واقعيت خارجى آن پديده، به وجود آيد. بنابراين با توجه انس ذهن به مفاهيم پديده هاى طبيعى، براى وجودى كه داراى هيچ يك از خواص ماده نيست، لازم است تا با دقت و بلند پروازيهاى فراوان ذهن را از تصور هر موجود مادى و آثار آن خالى كرد.

4- در كلمات بزرگان دين اسلام ديده مى شود كه مردم از تفكر در كنه و ذات پروردگار نهى شده اند. علت آن هم اين است كه عقول ناقص و محدود ما قادر به درك كنه و ذات او نيست و نهايت كسى كه بدنبال چنين چيزى است تحير يا گمراهى است.

در اينجا به چند نمونه از گفتار ائمه اطهار عليهم السلام اشاره مى كنيم:

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام ضمن خطبه مفصلى در پاسخ ايراد شخصى مى فرمايد:

«و لا تقدر عظمة الله على قدر عقلك؛ عظمت خدا را محدود به حد عقل خود مكن» (بحارالانوار، كتاب التوحيد، جزء سوم، صفحه 257).

امام صادق عليه السلام فرمود:

«اياكم والتفكر فى الله فان التفكر فى الله لايزيد الاتيها؛ بر حذر باشيد از تفكر در كنه ذات و صفات خدا چون نتيجه اى غير از سرگردانى و گمراهى ندارد.» باز از ايشان نقل شده است كه:

«اذا انتهى الكلام الى اله فامسكوا و تكلموا فيما دون العرش و لاتكلموا فيما فوق العرش؛ وقتى كه كلام به ذات خدا منتهى شد توقف كنيد و هميشه از آنچه كه پايين عرش است سخن بگوييد و تكلم در مافوق عرش نكنيد.»

توضيح اين روايت را از كلام ديگر حضرت مى توان يافت:

«تكلموا فى خلق الله و لاتكلموا فى الله؛ درباره خلق خداوند صحبت كنيد و درباره كنه ذات و صفات او صحبت نكنيد.»

علامه مجلسى مى نويسد: تكلم در مافوق عرش كنايه است از تفكر در كنه ذات و صفات باريتعالى (بحارالانوار، كتاب التوحيد، جزء سوم، صفحه 259- 260).

هشام بن حكم روايت مى كند:

«روزى كسى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

ص: 195

حقيقت خدا چيست؟ امام فرمود:

«هو شيئى بخلاف الاشياء ... انه شيئى بحقيقة الشيئة غير انه لاجسم و لاصورة و لايحس و لايجس و لايدرك بالحواس الخمس لاتدركه الاوهام و لا تنقصه الدهورو لاتغيره الازمان؛ او چيزى است مغاير همه اشياء ... و چيز با حقيقت، تنها اوست جزء اين كه او جسم نيست، صورت ندارد، به حس در نمى آيد، جستجو نمى شود، در حواس خمس نگنجد، اوهام دركش نكند و روزگارها از او نكاهد و زمانه ها او را دگرگون نسازند.»

در توضيح مطلب مى توان گفت:

خداوند صرف و عين حقيقت وجود است به خلاف ساير موجودات كه داراى ماهيتى هستند زايد بر وجودشان. به كنه ذات و صفات او كسى پى نمى برد (اصول كافى، جزء اول، كتاب توحيد، صفحه 150 و بحارالانوار، جزء سوم صفحه 258).

بنابراين براى مخلوق تصور كنه و ذات صفات خالق غيرممكن است. در واقع، مخلوق محدود هيچگاه قادر به درك خالق نامحدود نيست.

«پول كلارنس ابرسولد» دانشمند فيزيك زيستى از ايالات متحده مى نويسد: در كتب مقدسه وقتى كه تعريفى از خدا مى شود با همان الفاظ است كه در مورد انسان به كار مى رود! البته اين نتيجه ضيق لغات است، چه مفهوم خدا يك مفهوم روحى و معنوى است و انسان كه فكرش در چهار ديوار ماده محصور است نمى تواند راهى به كنه ذات الهى بيابد و تعبيرى از مفهوم خدا بيان كند. از نظر علم نمى توان درباره خدا تصوّرى مادى كرد، چه وى خارج از قدرت تعريف و توصيف مادى بشر است (اثبات وجود خدا صفحه 58).

از مجموع اين سخنان چنين نتيجه مى گيريم كه ما هر قدر هم كوشش كنيم باز نمى توانيم «احاطه كامل» به ذات و صفات خداوند پيدا كنيم. البته اين حقيقت دليل بر آن نمى شود كه ما از شناسايى او تا آنجا كه قدرت داريم خوددارى كرده و به كلى دست ا زشناسايى او برداريم.

آب دريا جملگى نتوان كشيد3 هم به قدر تشنگى بايد چشيد

5- به واسطه همين لغزشها،

ص: 196

فرقه هايى از مسلمانان به طور ناخودآگاه در سنگلاخ بت پرستى سرگردان شدند تا آنجا كه اشاعره و بعضى از معتزله صفات خدا را زايد بر ذات او پنداشته و فرقه ديگرى به نام مالكيه براى او جسم قائل شده و بعضى از آنها رؤيت خداوند را ممكن دانستند (كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، للعلامة الحلى).

6- حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام پيشواى خداشناسان جهان در خطبه 87 نهج البلاغه كسانى را سرزنش مى كند كه بدون راهبرى پيامبران و پيشوايان الهى در اين گونه مطالب فقط به فكر خود بسنده مى كنند:

«لايقتصون اثر بنى و لايقتدون بعمل وصى ... يعملون فى الشبهات ...

مفزعهم فى المعضلات الى انفسهم ولقويلهم فى المبهمات على آرائهم، كان كل امرى منهم امام نفسه ...؛ آنها از پيغمبرى پيروى ننموده و از عمل جانشين او متابعت نمى نمايند، در شبهات عمل مى كنند، مرجع آنها در مطالب پيچيده، خود آنها هستند و اعتماد ايشان در مبهمات به آراء ناقص خودشان است، گويا هر كس امام و پيشواى خود است»

(منهاج البراعة للعلامة الخوئى، ج 6، صفحه 240).

7- حضرت عبدالعظيم حسنى مردى بسيار بزرگ و عالى مقام و دانشمند بود. با وجود اين، او عقايد خود را بر امام زمان خود يعنى امام على النقى عليه السلام عرضه داشت: من معتقدم خدا يكى است و ذات او به هيچ چيز شباهت ندارد، آن طور عقيده اى كه او را از دو حد «ابطال و تشبيه» خارج مى كند (روضات الجنات ص 356).

خروجِ از حد «ابطال» يعنى از روى آثار و مخلوقات، پى به ذات مقدس او مى برم و عقل خود را براى شناسايى او به كار مى گيرم. خروجِ از «تشبيه» يعنى ذات پاك خدا منزه است از اين كه شبيه موجودات ديگر باشد.

او خارج از حد تصور و تشبيه است.

به عقل نازى حكيم تا كى؟به فكرت، اين ره نمى شود طى

به كنه ذاتش خرد برد پى اگر رسد خس به قعر دريا

بلكه بايد گفت:

شود رسد خس به قعر دريارد به ذاتش نمى برد پى!

8- ... و فى الحقيقة المعقول لنا من صفاته ليس الا السلوب و الاضاف و

ص: 197

اما كنه ذاته و صفاته فمحجوب عن نظر العقول (شرح باب حادى عشر، فاضل مقداد).

9- يعنى اگر ما تفكيك بين صفات خدا را از جهت تعدد جهات در آن ذات مقدس بدانيم، نظرى درست و صحيح از او نداريم. ما به هيچ وجه نمى توانيم صفات مختلفى چون علم، قدرت، حيات و ... را از لحاظ تعدد جهات مختلف در ذات الهى بدانيم. اصولًا تعدد جهات در ذات او راه ندارد به خلاف موجودات ديگر. يك موجود ممكن، هر چند هم كه بسيط باشد داراى جهات مختلف است. بنابراين، مفاهيم مختلفى از صفات او مانند علم، حيات، عدل و ... در خارج و متن واقعيت يك چيز و يك حقيقت بيشتر نيستند. اختلاف اين مفاهيم تنها از جهت ديد محدود و مطالعات عقلى به وجود مى آيد.

(شرح بيشتر اين موضوع در آخر بحث صفات خواهد آمد.)

10- پس از آن كه پذيرفتيم، جهان عينى وجود دارد و موجودات خارجى واقعيت دارند دو راه در پيش داريم. راه اول اين است كه وجود خارجى را ازلى و جاودانى بدانيم.

هستى آن از خودش است و به هيچ صورت از موجود ديگرى اخذ نكرده است و به اصطلاح «واجب الوجود» است. راه دوم اين است كه موجود خارجى را در وجودش وابسته به موجود ديگرى بدانيم و اين پرسش درباره موجود ديگر آن قدر ادامه پيدا مى كند تا به يك وجود كه علت تمام موجودات يا «واجب الوجود» است برسيم. درهر دو صورت به وجود خداوند اعتراف كرده ايم.

اگر هيچ يك از اين دو راه را نپذيرفتيم بايد يك سلسله بى پايان از علت و معلول بپذيريم كه به اصطلاح آن را «تسلسل» مى ناميم. تسلسل از نظر عقل محال است.

براى توضيح بيشتر اين مطلب و اين كه خداوند آفريدگار همه جهان است و وجود او از خودش است به كتاب «آفريدگار جهان» مراجعه كنيد.

11- در كتاب آفريدگار جهان برهان نظم را به عنوان روشن ترين دليل خداشناسى ذكر كرديم. اين برهان ناظر به نظم حيرت انگيز موجودات است اعم از كهكشانها تا

ص: 198

آفرينش حشرات كوچك، حيوانات ذره بينى و باكتريها و ويروسها و ...

12- مارلين بوكس كريدر دكتر در فلسفه و دانشمند فيزيولوژى آمريكا مى گويد: «... وقتى كه مى بينيم دنيايى با نيروى طبيعت به وجود آمده و با نظم و ترتيب اداره مى شود، متوجه مى شويم كه اين دنيا بايد يك تشكيل دهنده و اداره كننده اى داشته باشد. اين نظم و ترتيب به قدرى مهمّ و دامنه دار است كه ما مى توانيم حركت سيارات و حتى حركات اقمار مصنوعى را به طور دقيق پيش بينى كنيم. وجود نظم و ترتيب به جاى هرج و مرج، دليل بارزى است كه اين حركات تحت كنترل قوه عاقله اى قرار دارد».

جان كلولند كوثرن، رياضى دان معاصر بعد از تشريح ساختمان اتم و مقايسه آن با دستگاه منظومه شمسى چنين مى نوسيد:

«ماده به عنوان مجموعه اى از اتمها و ملكولها و خود اين ملكولها و اتمها و سازندگان آنها يعنى پروتونها و نوترونها و الكترونها، الكتريسيته و خود انرژى، همه از قوانين خاصى پيروى مى كنند و دستخوش اتفاق و تصادف نيستند.»

پس از چند سطر ديگر، چنين ادامه مى دهد:

«بى شك، جهان مادى، جهان مرتب و صاحب نظمى است و جهان پريشانى و نابسامانى نيست. جهانى است كه از قوانين تبعيت مى كند و تصادف را بر آن دستى نيست ...»

ادوارد لوتر كيسل، جانورشناس و حشره شناس معروف آمريكايى مى گويد: «تحولهايى كه در حيوانات و نباتات مشاهده مى شود، نتيجه تصادف و پيش آمدهاى غير مترقبه نيست ...» بايد قبول كرد كه پشت اين تحولات و تغييرات قوه عاقله اى وجود دارد كه آنها را برقرار نموده است و همچنين بايد اذعان كرد كه طرح اين تحولات در نتيجه مشيّت يك مريد حكيم است. من در مطالعات محدود خودم در «جنين شناسى» و تطوّر حشرات، دلايل و شواهد زيادى مشاهده كرده ام كه پديده تكامل و طرز انجام يافتن آن به طورى كه ما مشاهده مى كنيم مظهر يك حكمت عاليه است ....»

جرج ايرل داويس، فيزيكدان معروف مى نويسد:

ص: 199

«از آنجايى كه من با علم فيزيك سر و كار دارم و مطالعات زيادى در عالم شگفت انگيز طبيعت كرده ام، به نظر من گردش و حركت كوچكترين «اتم»، به همان اندازه عجيب است كه، حركت بزرگترين ستارگان جهان! ...

در كائنات كه از ذرات ابتدايى تشكيل شده چندين بيليون سيارات و ثوابت به وجود آمده و در حركات و سكون خود تابع قانون لايتغيرى هستند كه عقل بشر از احاطه به زمان ابداع آنها عاجز است.»

توماس داويد پاركس، متخصص در تحقيقات شيميايى، مى گويد:

«در عالم طبيعت، به نظر من همه چيز از روى مشيّت و نظم انجام مى گيرد و لازمه مشيّت، وجود يك عاقل مريد است و من اين عاقل را خدا مى نامم.»

المرو، مورر، متخصص در تحقيقات شيميايى مى گويد: «من به عنوان يك شيميدان به وجود خدايى حاضر و ناظر ايمان دارم و به عقيده من يك حكمت عاليه تمام دنيا و مافيها را آفريده است و آن همانا پروردگار است».

13- دكتر جان ويليام كلاتس، استاد فيزيولوژى و علوم طبيعى دانشسراى عالى كونكورديا مى نويسد: يكى از مسائل بغرنج طبيعت، وجود يك نوع علاقه و رابطه اجبارى است كه در بين پاره اى از موجودات مشاهده مى شود.

يكى از اين روابط، رابطه اى است كه بين نبات «يوكاyuca » (نباتى است در آمريكاى جنوبى) و مگس يوكا وجود دارد و همچنين رابطه اى كه بين انجير تجارتى و چند نوع زنبور كوچك موجود است! (اثبات وجود خدا صفحه 78)

14- فعلًا كارى نداريم كه اين نتيجه، يعنى يك ريشه بودن حيوانات و گياهان درست است يا خير، منظور ما فقط توجه خوانندگان محترم به آن مقدماتى است كه مقدمات اين فكر را به وجود آورده است. آن هم شباهت و قرابتى است كه در ميان انواع مختلف جانداران و گياهان ديده مى شود.

15- بعضى از دانشمندان قوه فكر را به اين صورت تعريف مى كنند: فكر شعاع و شراره ايست از روح انسان كه اگر راه استعمال آن را به ترتيبى صحيح و شايسته ياد بگيريم جهان

ص: 200

تاريك زندگانى ما را روشن مى كند.»

كاظم زاده ايرانشهر دانشمند فقيد ايرانى مى نويسد:

«وقتى كه چيزى را اراده مى كنيم، مثلًا مى خواهيم سياحتى كنيم و ترتيب آن و اتفاقات گوناگون و خطوط و شرايط و جزئيات آن را تصور و تجسم مى كنيم ...

در اين كار، آن حس ابتدايى يعنى آرزوى سياحت كه دفعه اول مانند بوق يا شعاعى به مركز دماغ ما افتاده و يا از خود آن مركز سرزده است فكر ناميده مى شود و همه تفصيلات ديگر كه به منزله شاخ و برگ و آرايش و پيرايش است خيال و تصور مى باشد ...» (كتاب «قوه فكر و معجزات آن»، صفحه 14).

16- در قرآن مجيد آيات زيادى درباره تفكر در آسمانها و نظام بديع خلقت وجود دارد، از جمله اين آيه شريفه: «ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت، فارجع البصر هل ترى من فطور؛ هيچ در نظام خلقت خداى رحمان، بى نظمى و نقصان نخواهى يافت. بارها به ديده عقل در نظام مستحكم آفرينش بنگر تا هيچ سستى و خلل در آن توانى يافت؟» (سوره الملك. آيه 3)

17- در كتاب سفينة البحار، جلد دوّم روايت ذيل از حضرت رضا عليه السلام نقل شده است:

«ليس العبادة كثرة الصيام والصلوة انما العبادة كثرة التفكر فى امر الله؛ عبادت، به زيادى نماز و روزه نيست، بلكه عبادت كثرت تفكر در امر آفرينش پروردگار است.

18- بايد توجه داشت كه هميشه جهت اشتراك به صورت ابهام در ذهن ديده مى شود، مانند شبحى است كه از دور مى بينيم و مى دانيم جاندارى است اما نمى دانيم چه جاندارى.

جهت امتياز بر خلاف جهت اشتراك نقطه روشن و مشخص هر حقيقت است.

19- «آله» به كسر لام به معنى معبود و ذات مستحق عبوديت و پرستش است (مجمع البحرين صفحه 522).

20- بايد دانست كه انسان پرستى بيش از بت پرستى انسان را به اسارت و بندگى مى كشاند. در حقيقت، فرد يا اجتماعى كه خود فروشى و بندگى را تا سرحد اطاعت كوركورانه برساند، از

ص: 201

خود سلب هرگونه شخصيّت و اميد ترقى و احراز ارزشهاى انسانى كرده است. چنين جامعه اى با دست و عمل خود، خود را از حيوان نيز پست تر كرده است. مرحوم اقبال، شاعر مبارز و مسلمان پاكستانى مى گويد:

آدم از بى بصرى بندگى آدم كردگوهرى داشت ولى نذر قباد و جم كرد

يعنى از خوى غلامى زسگان پست تر است من نديدم كه سگى پيش سگى سر خم كرد!

به اين جهت پيامبران الهى با هر ارباب و معبودى به جز ذات پروردگار به شدت مبارزه مى كردند. آنان مخالف هر مقامى بودند كه به نحوى از انحاء ادعاى مشاركت در صفات پروردگار و مالكيت حقوق افراد بشر را داشته اند. آنان فرعون ها و نمرودها و قيصرها را تحقير مى كردند و با برحذر داشتن بشريت از انسان پرستى او را به معبود حقيقى و اصلى يعنى خداوند يكتا هدايت مى كردند.

21- يعنى تأثير علل و معلول جهان، ذاتى نيست بلكه القايى است.

هيچ موجودى بدون علت لباس هستى نخواهد پوشيد و چنان كه در مباحث فلسفى آمده تفكيك معلول از علت محال است. بنابراين جاى هيچ شكى نيست كه خداپرستان به علل طبيعى اعتقاد داشته و به نظر آنان موجودات بر طبق ميزان و سنن طبيعى به وجود مى آيند. آياتى از قرآن كريم اين موضوع را به صراحت بيان كرده است:

1- «الله الذى يرسل الرياح فتثير سحاباً فيبسطه فى السماء كيف يشاء و يجعله كسفاً فترى الودق يخرج من خلاله؛ خدايى كه مى فرستد بادها را تا برانگيزد ابر را و سپس پهن گرداند آنها را در آسمان، آن طور كه خواسته اوست و بعداً ابرها را قطعه قطعه مى گرداند، پس مشاهده مى كنى باران را كه از خلال آنها بيرون مى آيد» (سوره روم- آيه 47).

در اين آيه علت حركت ابر به سوى آسمان يعنى وزش بادها و علت طبيعى نزول باران روى يك نظم و حساب خاصى ذكر شده كه نشانه و شناسايى خداوند نيز از همين علل طبيعى ذكر شده است.

2- «وترى الارض هامدة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج؛ زمين را

ص: 202

مى بينى خشك و افسرده پس چون باران بر آن مى فرستيم جنبش و حركت و نمو پيدا كرده و بروياند از هر گياه نر و ماده اى كه خوش نما باشد.» (سوره حج. آيه 4).

اين آيه نيز تأثير باران و آب را در روييدن گياهان و در نتيجه تغيير زمين بيان كرده و آن را وسيله شناخت خداوند قرار داده است.

بايد توجه داشت كه خداپرستان با وجود قبول علل طبيعى آن را متكى به يك نيروى غيبى و ماوراء طبيعى دانسته كه مؤثر حقيقى و مستقل در جهان، تنها اوست.

22- ... و آواز خداوند خدا را شنيدند كه در هنگام وزيدن نسيم بهار در باغِ خدا مى خراميد و آدم و زنش خويشتن را از حضور خداوند در ميان درختان باغ پنهان كردند و خداوندِ خدا آدم را ندا در داد و گفت كجا هستى گفت چون آواز تو را در باغ شنيدم ترسان گشتم، زيرا كه عريانم پس خود را پنهان كردم! (تورات. «سفر پيدايش.» باب سوم، آيه 8 تا 11)

23- و خداوند در بلوطستان «مهرى» بر وى ظاهر شد و او در گرماى روز به در خيمه نشسته بود.

ناگاه چشمان خود را بلند كرد ديد اينك سه مرد در مقابل او ايستاده اند و چون ايشان را ديد، از در خيمه به استقبال ايشان شتافت و رو بر زمين نهاد و گفت اى موسى اگر اكنون منظور نظر تو شدم از نزد بنده خود مگذر، اندك آبى بياوردم تا پاى خود را شسته در زير درخت بيارميد، و لقمه نانى بياوردم تا دلهاى خود را تقويت دهيد، و پس از آن روانه شويد، زيرا براى همين شما را بر بنده خود گذار افتاده است، آنها گفتند آنچه گفتى بكن. پس ابراهيم به خيمه نزد ساره شتافت و گفت سه كيل از آرد ميده هم به زودى حاضر كن و آن را خمير كرده كردها بساز و ابراهيم به سوى رمه شتافت و گوساله نازك خوب گرفته به غلام خود داد تا بزودى آن را طبخ نمايد پس كره و شير و گوساله را كه ساخته بود گرفته پيش روى ايشان گذاشت و خود در مقابل ايشان زير درخت ايستاد تا خورند (تورات. «سفر پيدايش» باب هيجدهم، آيه، 1 تا 9، ص 22).

24- و يعقوب تنها ماند و مردى

ص: 203

با وى تا طلوع فجر كُشتى مى گرفت چون او ديد كه بر وى غلبه نمى يابد كف ران يعقوب را لمس كرد و كف ران يعقوب در كشتى گرفتن با او فشرده شد. پس گفت: مرا رها كن، زيرا كه فجر مى شكافد. گفت تا مرا بركت ندهى تو را رها نكنم. به وى گفت: نام تو چيست؟ گفت يعقوب. گفت: از اين پس نام تو يعقوب خوانده نشود بلكه «اسرائيل» زيرا كه با خدا و انسان مجاهده كردى و نصرت يافتى. و يعقوب از او سؤال كرده گفت: مرا از نام خود آگاه ساز. گفت: چرا نام مرا مى پرسى و او را در آنجا بركت داد. و يعقوب آن مكان را «فنوئيل» ناميده، گفت: زيرا خدا را روبرو ديدم و جانم رستگار شد. و چون از «فنوئيل» گذشت، آفتاب بر وى طلوع كرد و بر ران خود مى لنگيد از اين سبب بنى اسرائيل تا امروز «عرق النساء» را كه در كف ران است نمى خورند زيرا كف ران يعقوب را در «عرق النساء» لمس كرد (تورات. «سفر پيدايش». باب سى و دوم. آيه 24 تا 30)

25- «محى الدين عربى» كه از اكابر صوفيه است در كتاب «فصوص الحكم» صفحه 436 شرح قيصرى مى نويسد:

اعتراض حضرت موسى بر هارون در آن زمانى كه به طرف قوم خود باز گشت كرد و آنها را مشغول پرستش گوساله ديد، براى اين بود كه چرا نگذشتى گوساله را پرستش كنند؟

پس از آن مى گويد:

«ان العارف من يرى الحق فى كل شيئى بل يراه عين كل شيئى؛ عارف كسى است كه خدا را در همه چيز بلكه عين هر چيز ببيند!» (اين يك اشتباه عجيب و دور از منطق است.)

26- در مبحث نور دو نظريه در ميان دانشمندان وجود دارد:

الف- «نظريه ذره اى» كه طبق آن شعاع هاى نور از يك سلسله ذرات بسيار كوچك تشكيل شده است. اين ذرات به صورت مرتب از منبع نور جدا شده و با سرعتى در حدود 000/ 300 كيلومتر در ثانيه در فضا پراكنده مى شوند و از «خلاء» و اجسام شفاف عبور مى كنند.

ب- «نظريه موجى» كه طبق آن شعاع نور از امواج فوق العاده سريع و كوتاهى تشكيل شده است. اين امواج

ص: 204

با سرعتى كه ذكر شده در فضا انتشار مى يابند كه شبيه انتشار امواج آب است. از آنجا كه «موج» احتياج به ماده سيّالى دارد كه بر آن سوار شده تا به هر سو برود، طرفداران فرضيه موجى نظريه «اتر» را پيش كشيده اند و اينان معتقدند حامل امواج نور ماده اى است بى رنگ و بى وزن و بى بو و ... و بى نهايت سيّال كه تمام فضاى ما بين كرات و سيارات را پر كرده است.

درواقع، امواج مختلف اين ماده است كه گاهى به صورت نور و گاهى به صورت صوت و گاهى به صورت حرارت و طبق نظريه اخير گاهى هم جسم و ماده معمولى ظاهر مى شود.

27- مرحوم دهخدا در كتاب نفيس «لغت نامه» خود درباره ماده اثير چنين مى نويسد: اثير يا اترEther سايلى بى وزن، رقيق و تنك كه طبق عقيده قدماء فضاى فوق هواى كره زمين را فرا گرفته است. به عقيده برخى از فلاسفه قديم، روح عالم سايلى بى وزن قابل قبض و بسط كه آن را پر كرده و در همه اجسام نافذ است. فريد وجدى در جلد اول «دائرة المعارف» درباره ماده «اثير» مى نويسد:

فلاسفه يونان و قدما، از فلسفه غرب درباره «اتر» نظرهايى غير از آنچه كه دانشمندان امروز مى گويند، داشتند، «اورقيه» اتر را ماده اصلى جهان مى پنداشت و فيثاغورس آن را روح كلى و منشاء ارواح جزيى مى دانست، و «آنكسا غورس» آن را اصل آتش مى دانست و افلاطون مى گفت اتر عبارت از ماده اى است خفيف تر و سبكتر از هوا. اما از نظر دانشمندان جديد ماده است در نهايت لطافت و تمام جهان را پر كرده و حامل امواج نور و حرارت و ...

مى باشد. و بعد از چند سطر مى گويد:

اولين كسى كه نظريه موجى را در انتقال نور طبق فرضيه اتر پيش كشيده «هوجنس» دانشمند علوم طبيعى بود.

28-/ ارنست هگل Haeckel Hrnest (1834- 1919) دانشمند آلمانى در كتاب خود «وحدت وجود» اتر را به عنوان مبدأ، كاوراء الطبيعى قبول مى كند و چنين مى گويد: «اين ترقى در ادراك «اتر» موجب اقتدار نهايى فلسفه وحدت وجود مى گردد زيرا آراء فاسده كه فراغ را نشان مى داد به كلى پوچ و بى معنى مى شود و اين

ص: 205

وجود غيرمتناهى اگر چه پر از ماده نيست وليكن تمامى آن را «اتر» اشغال كرده است. بلى، اگر نظريه «اتر» را مانند قانون و عقيده و ايمانى اخذ كنيم ممكن است شكل معقولى براى دين بوده باشد؟ به اين بيان كه مقابل ماده جامده «اتر متحرك» را خالق كل عالم قرار دهيم! ...

عالى ترين پديده طبيعى غيرآلى را مى توان با تمامى پديده هاى آلى، بدون تفاوت تشريح نمود و از آنجا كه هر يك آنها در صدور از يك اصل شريكند، ممكن است اين اصل «اتر» را «اله» عمومى قرار داده و نتيجه اين نظريه عدم منافات وجود خالق با علوم طبيعى است (نقل از كتاب «على اطلال المذهب المادّى» تأليف فريد وجدى، جلد اول، صفحه 58).

29- از زمان قديم اين اشكال مطرح بوده كه چگونه به خداى ناديده ايمان بياوريم؟ حتى در صدر اسلام نيز مشركان و ملحدان اين اعتراض را به پيشوايان بزرگ دين بيان مى كردند اما امروز علماء مادى آن را در ريخت علمى مطرح مى كنند. آنها مى گويند تا چيزى از دريچه علوم طبيعى مورد بررسى قرار نگيرد قابل قبول نخواهد بود. اساس مطلب اين است كه عالم ماوراء طبيعت را نمى توان از طريق علوم طبيعى بررسى كرد و آن خدايى كه علوم طبيعى اثبات مى كنند مورد قبول خداپرستان نخواهد بود. آنچه علوم طبيعى بيان و قادر به اثبات آن است و خواص ماده است. حال چگونه موجودى كه خود مادى و طبيعى است خالق ماده باشد؟ اما خداوند از عوارض ماده به كلى منزه است. بنابراين انتظار كشف خداوند در آزمايشگاهها يا زير چاقوى جراحى يا از پشت تلسكوپها، يك انتظار بيهوده و غيرمعقول است. براى توضيح بيشتر مى توانيد به كتاب «آفريدگار جهان» مراجعه كنيد.

30- فقال الشمس جزء من سبعين جزء من نور الكرسى و الكرسى جزء من سبعين جزأ من نورالعرش و العرش جزء من سبعين جزء من نور الحجاب و الحجاب جزأ من سبعين جزأ من نور السترفان كانوا صادقين فليملئوا اعينهم من الشمس ليس دونها سحاب (وافى. جلد اول.

صفحه 84، نقل از كافى)

ص: 206

31- عن ابى هاشم الجعفرى قال قلت لابى جعفر عليه السلام: لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار؟ فقال يا اباهاشم اوهام القلوب ادق من ابصار العيون. انت قد تدرك بوهمك المسند و الهند، و البلدان التى لم تدخلها و لاتدركها ببصرك و اوهام القلوب لاتدركه فكيف ابصار العيون؟

(كتاب وافى. جلد اول. صفحه 85، نقل از كافى)

32- حكيم معروف ملاعبدالله لاهيجى در كتاب خود در بحث شناختن پيغمبر و صدق مدعاى او چنين مى نويسد:

بدان كه تحصيل علم به صدق دعوى نبوت، مرحكما و عقلاى ناظرين در حقايق موجودات را كه اعمال نظر و تكميل قوه نظرى كرده باشند و عارف به مبدأ اول و صحت نبوت و وجوب وجود نبى را دانسته و در كمال سهولت است اما بر جمهور و عامه ناس امر به غايت دشوار باشد و محتاج باشد لامحاله به نظر و تأمل ... ( «گوهر مراد» صفحه 27).

33- سلول اساس و بنياد ساختمان اندام يك موجود زنده اعم از انسان يا حيوان يا گياهان را تشكيل مى دهد. اين موجود با تمام كوچكى خود يك موجود ساده نيست و ساختمان آن قسمتهايى دارد كه هر كدام از آنها دفترى است از معرفت و قدرت پروردگار. هر سلول از سه قسمت مهم تشكيل شده است: هسته و پوسته خارجى و ماده شفافى شبيه سفيده تخم مرغ (پروتوپلاسم). هر يك از اين سه قسمت نيز ساختمان و كاركرد پيچيده اى دارد براى مثال پروتوپلاسم كه جزيى از سلول است و به صورت مايع لزج و شفاف سلول قسمت عمده آن را تشكيل مى دهد، خود از قسمتهاى مختلفى تشكيل شده است. قسمتهاى مختلف پروتوپلاسم عبارتند از: «هيالوپلاسم»، «دوثوپلاسم» و «مثاپلاسم».

گذشته از قسمتهاى مختلف و پيچيده يك سلول، اين موضوع هم جالب توجه است كه يك سلول همانند يك انسان يا هر موجود زنده كاملى داراى فعاليتهاى زيستى است.

اعمال حياتى سلول عبارتند از:

تغذيه، هضم، جذب، دفع، تحريك و توليد مثل. در بدن سلولهاى متفاوتى

ص: 207

وجود دارند كه با شگفتى بسيار هر كدام وظيفه خود را به خوبى انجام مى دهند. كار سلولهاى استخوانى حفظ بدن در هنگام ايستادن، نشستن و حركت كردن است. وظيفه سلولهاى عضلانى حركت دادن اعضاى بدن و سلولهاى خون رساندن غذا به ديگر سلولهاى بدن، سلولهاى هاضمه، هضم غذا. سلولهاى غدد مختلف وظايف مختلف به عهده دارند و از همه مهمتر عمل سلولهاى عصبى است كه وسايل ارتباط بين تمام اجزاء بدن با مغز هستند.

34- حضرت اميرالمؤمنين على عليهم السلام مى فرمايد:

«و ما الجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوى و الضعيف فى خلقه الاسواء؛ بزرگ و كوچك، سنگين و سبك، نيرومند و ناتوان در آفرينش او يكسانند» (نهج البلاغه. خطبه 180).

35- سؤال «آيا خداوند مى تواند موجودى را به وجود آورد كه نتواند آن را معدوم كند؟» در خود يك تناقض آشكار دارد. از يك سو آن موجود را چون خداوند به وجود آورده يك موجود ممكن است و از سوى ديگر چون موجودى است كه خداوند نمى تواند نابودش كند پس وجودى حتمى و ضرورى است يعنى يك واجب الوجود است. فرض ممكن الوجود و واجب الوجود بودن در يك موجود، فرضى محال است. سؤال «آيا خداوند مى تواند جهان ار در يك تخم مرغ قرار دهد ...؟» نيز در خود تناقضى آشكار دارد. از يك سو جهان در تخم مرغ قرار گيرد به اين معنى است كه جهان هم به اندازه تخم مرغ كوچك و هم به جهت اين كه جهان بماند بزرگ باشد. اين يك تناقض از كوچك و بزرگ بودن هم زمان است.

از سوى ديگر تخم مرغ نيز از اين جهت كه جهان را در خود داشته باشد بايد بزرگ باشد و از اين جهت كه اندازه خودش بماند بايد كوچك باشد و اين نيز تناقضى ديگر است. در مجموع چنين سؤالاتى جز يك سلسله كلمات بى معنا و سفسطه زبانى چيز ديگرى نيست.

36- اين روايت را نويسنده معظّم كتاب از توحيد صدوق نقل كرده است و نگارنده اين سطور آن را با مختصرى فرق دركتاب بحارالانوار

ص: 208

مجلسى، جلد 4، صفحه 143 از چاپ جديد ديده است.

37- قدرت به چنين چيزى تعلق نمى گيرد زيرا اصولًا قدرت به چيزى تعلق مى گيرد كه امرى ممكن باشد اما آنچه وجودش ممتنع و محال است قدرت به آن تعلق نمى گيرد. البته اين موضوع منافاتى با عموم قدرت خداوند ندارد زيرا اصل موضوع محال است نه اين كه امرى است ممكن ولى قدرت خداوند محدود است. به عبارت ديگر، نقص در قابل است و نه در فاعل.

38- «لوتر» فيلسوف مشهور در شرح كلمه «دوگانگى»Dualisme مى نويسد: «در فلسفه دوگانگى عبارت است از تعليم دوگونه بودن مبدأ عالَم و يا اصول معرفت، مانند ضد بودن خدا با شيطان، خير و شر و ....»

در فرهنگ «دين در تاريخ و در عصر ما» چنين مى خوانيم:

«دوگانگى نظريه اى است كه به موجب آن عالم از يك اصل واحد آفريده نشده ...».

39- آلكساندر فلمينگ Fleming Alexander از پزشكان بيمارستان «سنت مرى» لندن، روزى در لابراتوار خود مشاهده كرد كه بشقاب آزمايش او آلوده به تكه بسيار كوچكى از گل كپك شده است. وقتى آن تكه را زير ميكروسكوپ گذاشت ديد باكتريهاى اطراف آن لكه در شرُف مردن هستند.

وى آن تكه كوچك گل را كه در اصطلاح پزشكى Pinicill umnotatom نام دارد جدا كرد، و ديد از آن گل، ماده اى توليد مى شود كه روى بسيارى از باكتريهاى توليد كننده «انفكسيون» (عفونت زخم) اثر تخريبى بسيار قوى دارد. چون آزمايشهاى خود را ادامه داد دريافت كه اين ماده جديد اثر نامطلوبى روى بافتهاى انسان نمى گذارد. به اين ترتيب او موفق به كشف پنى سيلين، اولين داروى اعجازآميز آنتى بيوتيك دنيا گرديد (حوادث بزرگ تاريخ. تأليف ويليام 1. رويت. ترجمه رضا امينى).

40- مسئله خير و شر از روزى كه تاريخ به ياد دارد مورد نظر متفكرين ملل مختلف بوده است. هر يك از دانايان، فيلسوفان و بانيان اديان به حل اين مسئله اهميت داده اند.

ص: 209

41- در كتاب گاتها از مهمترين قسمت اوستا، كتاب مقدس زرتشت، كه جامع مناجات ها و كلمات خود زرتشت است چنين مى خوانيم:

«در آغاز آفرينش، در عالم معنى دو روان مانند دوقلو ظاهر شوند. يكى از اين روانها پاكى انديشه و گفتار و كردار بود و ديگرى ناپاكى انديشه و گفتار و كردار بود.

دانايان از اين دو روان آن را كه پاك بود برگزيدند و نادانان آن را كه ناپاك بود برگزيدند. همين كه اين دو روان با هم ملاقات كردند زندگى و مرگ را آفريدند» (يسناى 30. آيه 501).

42- علامه حلّى در شرح تجريد مى گويد: «والمجوس ذهبوا الى ان الخير من الله تعالى و الشرّ من الشّيطان لان اللّه خير محض و فاعل الشر شرير؛ مجوس اعتقاد دارند بر اين كه خالق خير خداى متعال است و خداى شر شيطان، چون خدا خير محض است و خلق شر با وضع وجودى او متناسب نيست».

43- نفوذ خير و شر نسبت به موجودات و وضعيت زمان و مكان متغير است. بعضى چيزها ممكن است در نظر ما خوب يا زيبا باشند در حالى در همان موقع براى شخص ديگرى چيزى زشت و بد به نظر آيد.

همچنين يك موضوع حتى براى ما نيز هميشه در يك وضعيت نمى ماند.

با تغيير روحيات يا هزاران مسئله ديگر، چيزى را كه زمانى دوست مى داشتيم يا از آن متنفر بوديم، اكنون حكم ديگرى كرده و آن را به صورت ديگرى احساس مى كنيم. پس چيزى مى تواند يك موقع براى ما زشت و شر باشد و در زمان ديگرى خوب و خير.

44- در روايتى مفصل، احتجاج امام صادق عليه السلام با زنديقى از بنى اميه نقل شده است. زنديق از كيفيّت صدور شرورى چون حيوانات و حشرات را از يك حكيم متعال مورد شبهه قرار مى دهد. امام عليه السلام در ضمن تشريح منافع اساسى اين موجودات كه اغلب بر توده مردم مجهول است مى فرمايد: «و اعلم انا لو وقفنا على كل شيئى خلقه الله لم خلقه و لاشيئى انشأه كلنا قد ساويناه فى علمه و علمنا كل ما يعلم و استغيناعنه و كنا و هو فى العلم سواء؛ بدان اگر ما علت و غايت هر چيزى را كه خداوند خلق فرموده

ص: 210

ص: 211

ص: 212

ص: 213

ص: 214

ص: 215

ص: 216

ص: 217

طباطبايى، جلد سوم، بحث «ضرورت و امكان»، صفحه 165 مراجعه كنيد.

60- به نظر اينان سعادت همان جذب لذايذ مادى است و سعادتمند كسى است كه از زندگى لذت بيشتر ببرد. فرويد و پيروانش را مى توان از طرفداران اين مكتب دانست.

هر چند كه انديشه فرويد با مبالغه هايش درباره «غريزه جنسى» مورد قبول بسيارى از دانشمندان نيست، اما در عمل بسيارى از مردم غرب اصالت «لذت و خوش گذرانى» را پذيرفته اند. گر چه غرب تنها بدنبال كسب لذايذ مادى بيشتر است اما فضايل معنوى مورد توجه نيست! اين طرز تفكرى خطرناك است كه امروزه باعث سقوط روزافزون جوانان در منجلاب گناه و تيره روزى شده است.

در جامعه اى كه فضايل معنوى جزو خرافات و اوهام قرار گيرد، ناپاكى و پليدى سيلى خانمان برانداز بر سر مردم فرود خواهد آورد و حيات انسان را از هر جهت تهديد مى كند، چيزى كه متأسفانه در جامعه ما نيز تأثيراتى داشته است.

61- اينشتين مى گويد: آنچه تاكنون از كتاب طبيعت خوانده ايم بسيار چيزها به ما آموخته است و ما با اصول زبان طبيعت آشنا شده ايم، ولى با اين همه مى دانيم كه در مقابل مجلاتى كه خوانده و فهميده شده ما هنوز از حل و كشف كامل خيلى دوريم.»

دكتر آلكسيس كارل دانشمند معروف فرانسوى مى گويد:

«علومى كه از موجودات زنده به طور عموم و از آدمى به طور خصوص بحث مى كنند هنوز اين قدر پيشرفت نكرده و هنوز در مرحله توصيفى باقى مانده اند.

حقيقت اين است كه انسان سراپا راز و مبهم است و نمى توان او را به سادگى درك كرد و هنوز وسائلى كه بتوان او را در اجزاء و كلياتش مطالعه نمود و روابطش را با دنياى خارج دريافت نيز در دست نيست ...»

در واقع جهل ما از خود زياد و نواحى وسيعى از دنياى درونى ما هنوز ناشناخته مانده است و بيشتر پرسشهايى كه محققين و مطالعه كنندگان زندگى انسان مطرح مى كنند بدون پاسخ مى ماند

ص: 218

چگونه مولكولهاى شيميايى در ساختمان پيچيده و گذراندن سلولها سهم مى گيرند و زندگى خود را در خود نگه مى دارند؟ چگونه ژنهاى موجود در هسته سلولهاى جنسى خصايص ارثى را انتقال مى دهند؟! ...»

فلاماريون مى گويد:

من مى توانم ده سال از مجهولات سؤال كنم ولى شما نتوانيد هيچ يك از آنها را جواب دهيد! ويليام جيمس مى گويد: علم ما مثل قطره اى است ولى جهل ما يك درياى عظيم.

براى مطالعه بيشتر مى توانيد به كتابهاى «على اطلال المذهب المادى»- «انسان موجود ناشناخته»- «خلاصه فرضيه اينشتين»- «قواى طبيعى مجهول فلاماريون» مراجعه كنيد.

62- اين كتاب توسط آقاى احمد بيرشك ترجمه و در ارديبهشت ماه 1340 شمسى با همكارى مؤسسه چاپ و نشر فراكلين منتشر شد.

63- از هوش مجارستانيها داستان ديگرى هم نقل مى كنند كه: زمانى گروهى از شريف زادگان مجار راه خود را در كوهستان گم كردند. گويند يكى از آنها نقشه اى را پيش روى خود گسترد و به مطالعه آن پرداخت و پس از مدتى طولانى فرياد برآورد: «آها! فهميدم كجا هستيم- كجا؟- آن كوه بلند را از دور مى بينيد؟ ما بالاى آن كوه هستيم!»

64- يعنى آفرينش هر چيز بر علم او به هر چيز است و حضور او در هر زمان و مكان نيز دليل علم او به هر چيز است.

65- در ميان قدماء فلاسفه درباره كيفيت ديدن دو نظريه معروف بيان مى شد:

1- نظريه انطباع.

2- نظريه خروج شعاع.

بنا به نظريه انطباع، عدسى چشم جسمى است شفاف و آينه مانند كه اگر جسمى در مقابل آن قرار گيرد نقشى از آن در سطح عدسى واقع مى شود و به اين وسيله عمل «ديدن» انجام مى شود. اين عقيده منسوب به ارسطو و پيروانش است كه در ميان دانشمندان اسلامى محمد بن زكرياى رازى و بوعلى سينا به آن اعتقاد داشتند. بنا به نظريه خروج شعاع، عدسى چشم مانند خورشيد و

ص: 219

ستارگان منبع نور است كه از چشم شعاعى نورانى خارج مى شود و به جسم مقابل مى خورد و به اين وسيله عمل «ديدن» انجام مى شود. اين عقيده منسوب به افلاطون و جالينوس است كه خواجه نصيرالدين طوسى و عده ديگرى از دانشمندان اسلامى به آن اعتقاد داشتند.

صدر المتألهين فيلسوف معروف معتقد بود حقيقت ديدن ماوراء يك عمل طبيعى است و يك نوع فعاليت ابداعى نَفْس مى باشد و عمل فيزيكى تنها مقدمه آن را آماده مى كنند. بر طبق اين نظريه هر دو نظر فوق فقط عمل طبيعى و فيزيكى چشم را توجيه مى كند و نه حقيقت «ديدن» را.

اما دانشمندان علوم طبيعى در دو زمينه «نور» و «كيفيت ساختمان چشم» تحقيقات وسيعى كرده اند.

بر اساس اين تحقيقات هر دو نظريه غلط است. چشم مانند يك دوربين عكاسى است. اشعه از جسم مرئى به داخل وارد شده و از حجاب قرنيه و مايه زلاليه و صفحه عنبيه گذشته، داخل سوراخ مردمك شده و از عدسى عبور مى كند. طبق خاصيت عدسى در نقطه اى معين تصويرى از نور ايجاد مى شود كه آن نقطه به «نقطه زرد» موسوم است و تصوير در آنجا واقع مى شود.

اين نظريه با وجود اين كه نظر قدما را رد مى كند و مبتنى بر تحقيقات دقيق علمى است اما باز فقط عمل فيزيكى دستگاه چشم را بيان مى كند و نظريه صدر المتألهين درباره حقيقت «ديدن» به قوت خود باقى مى ماند.

66- علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت علم، با واقعيت معلوم دوتاست. مانند علم ما به خورشيد و زمين و درخت كه علم ما به آنها به واسطه تصورى است كه از آنها داريم.

در اين مورد واقعيت علم، همان تصور موجود در ذهن ماست. ما صورتى از چهره دوست خود در حافظه داريم كه با احضار آن قادريم چهره او را به ياد آوريم. بديهى است كه در حافظه ما فقط يك تصوير ذهنى وجود دارد و نه چهره واقعى دوست ما.

67- استدلال دكارت مبتنى است بر اثبات وجود نفس بر اساس وجود

ص: 220

انديشه (من فكر مى كنم پس هستم). اين استدلالى غلط است زيرا قبل از يافتن انديشه در خود، وجود خود را يافته است.

از خود جمله دكارت، «من فكر مى كنم،» مى توان فهميد كه او فكر مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيد به «من» را يافته است. پس قبل از آن كه انديشه خود را بيابد وجود خود را دريافته بود.

68- علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم با واقعيت علم يكى باشد مانند وقتى كه تصميم مى گيريم، اراده مى كنيم، لذت مى بريم يا اندوهناكيم. آگاهى ما از تصميمان، اراده مان، لذت و اندوهمان بدون وساطت هيچ صورت ذهنى واقع مى شود. علم حضورى بر خلاف علم حصولى بدون هيچ آلت و ابزار مخصوصى انجام مى گيرد يعنى عالم با ذات خود معلوم مرتبط است مثل اين كه در مورد اراده، عالم با ذات خودش واقعيت اراده را مى يابد يا به عبارت ديگر آنچه معلوم را مى يابد خود «من» است و نه ابزارى از من. از سوى ديگر، نفس تمام جنبه هاى مختلف ادراكى و شوقى تحريكى از قبيل عواطف، شهوات، هيجانات و تحريكات و ... را به طور يكسانى مى يابد. بنابراين، علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص نيست اما علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه به عنوان دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكى خوانده مى شود.

69- شهرستانى در جلد اول كتاب خود، ملل و نحل، در صفحه 129 كلام زير را از ابوالحسن اشعرى نقل مى كند: «خداى تعالى عالم به علم و قادر به قدرت وحى به حيات و مريد به اراده و متكلم به كلام و سميع به سمع و بصير به بصر است و اينها (اين هفت صفت) صفات ازلى مى باشند و قائم به ذات او هستند».

70- كراميه از پيروان ابى عبدالله محمد بن الكرام سيستانى هستند.

ظهور وى در زمان عبدالله بن طاهر در نيشابور بود. كراميه علاوه بر اعتقادات باطل درباره توحيد و خداشناسى در امر امامت هم اجماع امت را شرط اساسى دانسته و به نص عقيده ندارند. اينها مى گويند كه مسلمين مى توانند با دو امام در دو مكان بيعت كنند. منظور آنها از اين كلام اثبات حضرت اميرالمؤمنين

ص: 221

على عليه السلام و معاوية بن ابى سفيان است!! قاضى ابوجعفر زوزنى نقل مى كند كه روزى يكى از علماى كراميه ميهمان من بود. وقت نماز فرا رسيد و شروع كرد به نماز خواندن.

همين كه از قرائت فارغ شد رو به من كرد و گفت: يك نفر را بفرست تا كار مرا در بيرون انجام دهد. گفتم اين چه نمازى است كه وسط آن حرف مى زنى؟! آن وقت به ركوع رفت و پس از گفتن ذكر سر برداشت و گفت اى نادان تو غافل هستى كه هر گناهى را كه كرامى مرتكب شود آن را به نيكى مى نويسند؟ (تبصرة المعرام.

صفحه 64- ملل و نحل. جلد اول. صفحه 159- قصص. صفحه 384- علل ظهور فرق اسلامى صفحه 70)

كراميه يكى از فرقه هاى «مرجئه» هستند كه تنها اعتقاد به مبادى مذهب را معتبر مى دانند و مى گويند عمل چندان مؤثر نيست! متأسفانه پيدايش اين دسته هاى ساختگى به نام اسلام باعث ضايعه اى شوم بر امت اسلامى شده است كه آثارش تاكنون وجود دارد. همين فرقه ها با توجيهات كلامى خود اعمال حكام فاسد و فاسق را توجيه مى كردند و آنان را به نام اسلام بر مقدسات و جان و مال ملت مسلمان چيره نمودند.

71- ابو عبدالله پيشواى كراميه معتقد است كه خداوند بر عرش مستقر مى باشد و در كتاب خود به نام «بعذاب قبر» بيان مى كند كه خداوند واحد الذات و واحد الجوهر و بر عرش مماس است. نويسنده كتاب «ظهور فرق اسلامى» مى نويسد: اين فرقه را جزو فرقه صفاتيه شمرده اند و اينان نيز مانند مشبهه به تشبيه و تجسم قائل هستند. محمد بن هيصم كه از فرقه كراميه بر خدا كلمه جسم اطلاق مى كند و عده اى ديگر مى گويند خدا از سمت بالا ديده شود!

72- فلاسفه اين مطلب را در عبارت كوتاه «كل ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات» خلاصه مى كنند.

73- ... و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، شهادة كل الصفة انّها غير موصوف، و شهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصف اله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه فمن جزاه فمن جزاه فقد

ص: 222

جهله ....(1) 73- متن حديث چنين است:

انه واحد صمد احدى المعنى ليس بمعانى كثيرة مختلفة، قال: قلت يزعم قوم من اهل العراق انه يسمع بغير الذى يبصر و يبصر بغير الذى يسمع، قال: فقال كذبوا و الحدوا و شبهوا، تعالى الله عن ذلك، انه سميع بما يبصر و يبصر بما يسمع ....

بقيه روايت كه در متن ترجمه نشده است چنين است:

قال: قلت: يزعمون انه بصير على ما يعقلونه قال فقال: تعالى الله انما يعقل ما كان بصفة المخلوق و ليس اللَّه بكذلك؛ راوى كه محمد بن مسلم است مى گويد عرض كردم: مردم مى گويند خدا بصير است طبق معنايى كه آنها در ديدن تعقل مى كنند. حضرت فرمود: خدا بالاتر از اين است، همانا تعقل به نحوه معين و خاص در صفت مخلوق تصور مى شود و خداوند چنين نيست»(2) «ان رجلا ينتحل موالاتكم اهل البيت، يقول ان اللَّه تبارك و تعالى لم يزل سميعاً بسمع و بصيراً ببصر و عليماً بعلم و قادراً بقدرة فغضب عليه السلام ثم قال من قال بذلك و دان به فهو مشرك و ليس من ولايتنا على شيئى ان اللَّه تبارك و تعالى علامة سبعة بصيرة قادرة».(3) از مطالعه اين روايات، بخصوص روايت قبل از محمد بن مسلم چنين به نظر مى رسد كه به دليل اشاعه انديشه اشاعره يك اشكال مهم در اذهان مسلمين به وجود آمده بود. آن اشكال اين بوده كه اگر مبدأ تمام صفات يكى باشد اطلاق صفات بر حق، معنايى نخواهد داشت و در حقيقت التزام به اين وحدت موجب الغاء كليه صفات الهى است يعنى عقيده به يك خداى فاقد علم، قدرت، حياة، خلق و ...

اما جواب اين اشكال: صفات ذات از جهت حكايت از ذات متعال همان مفهوم لغوى را داراست.

ص: 223

دو جمله «خدا داناست» يا «فلان دانشمند داناست»، از نظر مفهومى و لغوى تفاوتى ندارند. اما تعلق دانايى با هم فرق دارد. براى توضيح بيشتر به مثال زير دقت كنيد:

نور ظاهر است و ظاهر كننده. اين دو صفت در نور از يك مبدء سرچشمه مى گيرند. اتحاد مبدء اين دو صفت و اتحاد آنها با ذات هيچ گونه منافاتى با مفهوم بودن جمله «نور ظاهر است و ظاهركننده»، ندارد و سبب ابهام و الغاى معناى آن نمى شود. در اينجا به اصطلاح علمى، آقايان اشاعره خلط مصداق با مفهوم كرده اند و از اين خلط گرفتار گمراهى اعتقاد «صفات زايد بر ذات و تعدد قدماء» شده اند.

75- توصيف كردن خداوند به دو چيز مخالف هم نشانه صفات فعل است، براى مثال بگوييم «ما يريد و ما لا يريد» آنچه اراده مى كند و آنچه اراده نمى كند، «ما يرضاه و ما يسخطه» آنچه خشنودش مى كند و آنچه به خشمش آرد. درباره صفات ذات اين گونه تعبير آوردن درست نيست، يعنى نمى توانيم بگوييم خداوند قدرت دارد و عجز دارد، علم دارد و علم ندارد!

76- خوب است خوانندگان محترم يك بار ديگر اين دو بحث را مطالعه كنند.